Για τη σχέση ψυχής-κοινωνίας και τη σωματικότητα των συναισθημάτων
Αναδημοσιεύουμε τη συνέντευξη του Γεράσιμου Στεφανάτου που δημοσιεύτηκε στο έβδομο τεύχος του περιοδικού μας (Δεκέμβριος 2020, σ. 253-274), με γενική θεματική τη σχέση συναισθήματος και πολιτικής. Μαζί με το πολύ σημαντικό ψυχαναλυτικό του έργο, θα θυμόμαστε πάντα τη ζωντανή παρουσία του και τη στήριξή του στο εγχείρημά μας.
Ας ξεκινήσουμε με μια σκέψη που αφορά γενικότερα τη συζήτησή μας. Κάθε κουβέντα που σχετίζεται με τα συναισθήματα και την πολιτική, θέτει στο επίκεντρο δύο πόλους που αφορούν και την ψυχανάλυση: το υποκείμενο και την κοινωνία. Ακολουθώντας τη σκέψη του Καστοριάδη, υποστηρίζετε ότι η ψυχή και η κοινωνία είναι ταυτόχρονα αδιαχώριστες αλλά και μη αναγώγιμες η μία στην άλλη. Αναρωτιόμαστε αν αυτή η θέση μάς επιτρέπει από τη μία να αποφύγουμε τους αναγωγισμούς –τόσο τον κοινωνιολογικό, όσο και τον ψυχολογικό– και από την άλλη να συναρθρώσουμε φαινόμενα που παρατηρούμε καθημερινά και τα οποία, κατά τρόπο καταφανή αλλά και δύσκολα προσδιορίσιμο, ενέχουν τόσο κοινωνικές όσο και ψυχικές διαστάσεις.
Με ρωτάτε, εν ολίγοις, πώς μπορούμε να σκεφτούμε τη θεμελιακή σχέση ψυχής-κοινωνίας. Πρόκειται για μείζον ερώτημα που με παραπέμπει σε άλλα ερωτήματα και κατά πρώτον στην ετερογένεια των οντολογικών πεδίων που συναπαρτίζουν την αινιγματική ολότητα του ανθρώπινου υποκειμένου. Αν ξεφύγουμε, λοιπόν, από την απόλυτη αναγωγή του υποκειμένου στη γλωσσική του διάσταση, πώς λογίζεται η απορητική ενότητα ενός κοινωνικού όντος, ενός βιολογικού σώματος, ενός συνειδητού ψυχισμού και μιας ασυνείδητης ψυχής με δικές της εσωτερικές συγκρουσιακές αρχές και δική της πραγματικότητα; Πρόκειται για μια αδύνατη και πάντα πραγματοποιούμενη ενότητα που θέτει το υποκείμενο ως ερώτημα αλλά και ως πρόταγμα, σαν αυτό που είναι κι αυτό που δυνητικά θα γίνει.
Κατά πόσον, όμως, είναι δεκτό στον διανοητικό ορίζοντα που μας περιβάλλει και κατά καιρούς ασφυκτικά μας περικλείει ότι το Ασυνείδητο αποτελεί ιδιαίτερη οντολογική περιοχή του είναι με δικούς της νόμους και αιτιότητες; Ακόμη, σε ποιον βαθμό μπορούμε να υποθέσουμε ότι η όποια χλωμή αποδοχή του επωμίζεται τις φιλοσοφικές, επιστημολογικές και πρακτικές συνέπειες που προκύπτουν; Αντιστικτικά, πώς τίθεται για τους ψυχαναλυτές το ζήτημα της κοινωνικο-ιστορικής κατασκευής του ατόμου που η ψυχανάλυση εν πολλοίς παραλείπει; Πώς γίνεται το πέρασμα από το ατομικό στο συλλογικό, αλλά και τι από το συλλογικό συναντάμε στο ατομικό;
Οι περιπέτειες της αδύνατης σύνθεσης του ψυχικού με το κοινωνικό σημάδεψαν με ρητούς και άρρητους τρόπους, ας μου επιτραπεί η προσωπική έκφραση, τη γενιά μου και τη νιότη μου. Από τότε διαισθανόμουν, χωρίς να μπορώ πλήρως να το εκφράσω, πόσο μάλλον να το τεκμηριώσω, ότι οι φροϋδο-μαρξιστικού τύπου συνθέσεις, όπως αυτή του Marcuse για παράδειγμα, συσκότιζαν αντί να αναδεικνύουν τα ερωτήματα. Υπάρχει πάντα ένταση στη σχέση του ψυχικού με το κοινωνικό, το ένα δεν ανάγεται στο άλλο. Μολονότι είναι αδιαχώριστα, ανήκουν σε διαφορετικές οντολογικές κατηγορίες, όπως, πράγματι, έδειξε ο Καστοριάδης στο έργο του.
Αργότερα στην προσωπική μου πορεία συνάντησα το ίδιο ζήτημα να τίθεται με άλλους όρους στο πεδίο των ψυχαναλυτικών θεσμών, γεγονός που με έχει οδηγήσει σε ορισμένες πρόσθετες σκέψεις σε σχέση με το ζήτημα της θέσμισης. Η ψυχή, προφανώς, δεν γεννά ψυχαναλυτικούς θεσμούς, ούτε ο θεσμός ανάγεται σε πολλές ψυχές, απεναντίας αποτελεί μέρος της γενικότερης κοινωνικο-ιστορικής θέσμισης. Και εδώ βλέπουμε ότι το ψυχικό δεν ανάγεται στο κοινωνικό, ωστόσο η συνάρθρωση του θεσμικού με το ψυχαναλυτικό στοιχείο δημιουργεί το αναγκαίο πλέγμα σχέσεων για τη συνύπαρξη των αναλυτών, όπως και για τη μετάδοση της ψυχανάλυσης. Όταν, όμως, η λειτουργία ενός θεσμού υπηρετεί προπάντων την αναπαραγωγή του, τότε παρατηρούνται φαινόμενα κλειστότητας, δογματισμού και εγκαθίστανται μορφές οργάνωσης, ιεραρχίας και εξουσίας που δεν συνάδουν με τους αρχικούς σκοπούς της ίδρυσής του.
Αυτή η συνθήκη χαρακτηρίζει αφενός την εισαγωγή της ψυχανάλυσης στην Ελλάδα, αφετέρου την ανιστόρητη αναπαραγωγή των διασπάσεων του διεθνούς ψυχαναλυτικού κινήματος και την εμφάνιση αντίστοιχων εταιρειών, ομάδων, σχολών, όπως συνέβη επίσης με πολλούς άλλους επιστημονικούς κλάδους στη χώρα μας. Αξίζει εν τάχει να σημειωθεί ότι αυτή τη στρατηγική της «μετεμφύτευσης της ψυχανάλυσης», όπως την αποκαλώ, ακολούθησε τόσο η εγκαθίδρυση της Διεθνούς Ψυχαναλυτικής Ένωσης (IPA) όσο και η εισαγωγή του λακανισμού στην Ελλάδα, προσθέτοντας την επιπλέον διαμάχη μεταξύ μεταλακανικών ορθοδοξιών. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι το παράδειγμα του ψυχαναλυτικού θεσμού επαναθέτει και διευρύνει το αρχικό μας ερώτημα για τη σχέση ψυχής-κοινωνίας, εισάγοντας την κρίσιμη προβληματική της θέσμισης.
Ας επιστρέψουμε τώρα, αν θέλετε, στον πυρήνα του ερωτήματός μας, για τη σχέση ψυχικού και κοινωνικού.
Ας επιστρέψουμε λοιπόν, προσεγγίζοντας τη σχέση ψυχής-κοινωνίας μέσα από μια πρόσθετη οπτική γωνία. Ερχόμενο το παιδί στον κόσμο, δεν συναντά απευθείας το Πραγματικό του Lacan, αλλά μια ανθρώπινη πραγματικότητα ήδη διαμορφωμένη, ερμηνευμένη και παραστασιοποιημένη από την επιθυμία και την ψυχική δραστηριότητα της μητέρας. Η πραγματικότητα είναι το εξανθρωπισμένο πραγματικό, έλεγε η Piera Aulagnier, και η φέρουσα τον λόγο και τον μαστό μητέρα μεταφέρει και μεταδίδει πολλές χιλιετίες ανθρώπινης κοινωνικο-ιστορικής εξέλιξης, υπογράμμιζε ο Καστοριάδης. Έναν ολόκληρο κόσμο νοήματος που φέρεται από θεσμισμένες μορφές και δεισδύει στα τρίσβαθα του ψυχισμού.
Περιττό να τονίσω ότι ο δεσμός με τον άλλο και τους άλλους είναι αναγκαίος. Μέσω ενός «διαφορετικού-όμοιου», ενός πλησίον ανθρώπου, ενός Nebenmensch, όπως τον αποκαλούσε ο Freud, γίνεται δυνατή η μετάβαση από τον ίδιον στον κοινό κόσμο. Στο πεδίο της επιθυμίας ενός άλλου εγγράφεται πάντα η μετάφραση του αισθητηριακού - ενορμητικού στοιχείου σε λέξη και νόημα, σε γλώσσα συμβατή με τον λόγο και τη λογική του κοινωνικού συνόλου.
Η Kultur, η κοινωνία, η ιστορία δεν αποτελούν εξωτερικό πλαίσιο μιας υπερβατικής τρόπον τινά σχέσης υποκειμένου-Άλλου, αντιθέτως συμμετέχουν ενεργά προσφέροντας στο ανθρώπινο υποκείμενο αντικείμενα, παραστάσεις, σημασίες με τα οποία μπορεί να παραστήσει τον Κόσμο και τον κόσμο του. Η πραγματικότητα που μοιραζόμαστε – επί ποινή ψυχώσεως– όσο κι αν μετασχηματίζεται από την ψυχή, όσο κι αν ανθίσταται στη γνώση και την καθοριστικότητα, όσο κι αν οι πολλαπλές όψεις της είναι ανεξάντλητες, δεν παύει να αποτελεί υποχρεωτική αναφορά. Και δεν μπορούμε να τη συλλάβουμε παρά μόνο ως κοινωνικά θεσμισμένη. Με τον ίδιο τρόπο που το νόημα, εκτός κι αν θεωρηθεί ως απολύτως ιδεατό, δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό παρά μόνο στον ορίζοντα του κοινωνικο-ιστορικού κόσμου και στις θεσμισμένες όψεις του. Ο νεοεισερχόμενος στη σκηνή του κόσμου οφείλει να παραπεμφθεί στον θεσμό της γλώσσας, δηλαδή στη γλώσσα και τη σημασία ως μη εξαρτώμενες από κανένα ιδιαίτερο πρόσωπο, αλλά ως κοινωνικά θεσμισμένες.
Υπ’ αυτή την έννοια, η προβληματική του οιδιποδείου συμπλέγματος και του φόνου του πατέρα που έθεσε ο Freud και απεγκλώβισε από τον στενό ορίζοντα του πατριαρχικού οικογενειακού μοντέλου ο Lacan, αναφέρονται εμμέσως στο ζήτημα του εκκοινωνισμού της ψυχής.
Σε τι ακριβώς συνίσταται, λοιπόν, αυτός ο εκκοινωνισμός;
Από όσα ελέχθησαν είναι εμφανές ότι ο εκκοινωνισμός της ψυχής αποτελεί ενδοβολή των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών στην ψυχή του μικρού παιδιού,μέσω της επένδυσης του μητρικού και του γονεϊκού άλλου. Συνοδεύεται από βίαιες διαδοχικές ρήξεις, ενώ ως αντίτιμο η κοινωνία προσφέρει νόημα, ταυτιστικά πρότυπα και αντικείμενα που δίνουν διέξοδο στις ενορμήσεις και στις επιθυμίες. Είναι σαν η κοινωνικο-ιστορική θέσμιση να έρχεται να πλαισιώσει την ταυτισιακή προβληματική του υποκειμένου, προσφέροντάς του τη θεμελιώδη πεποίθηση ότι ανήκει στο ανθρώπινο σύνολο και σε μια γενεαλογία όπου καλείται να βρει τη δική του συμβολική θέση.
Η ψυχή, ανοιγόμενη στον κοινωνικο-ιστορικό κόσμο, αποκτά πρόσβαση σε μια χρονικότητα άλλης τάξεως από την ψυχική χρονικότητα, σε μια λογική διαφορετική από τις λογικές του ασυνειδήτου αλλά και σε αντικείμενα που γι’ αυτήν αρχικά δεν έχουν ύπαρξη, γιατί ανήκουν στο ετερογενές ως προς αυτήν κοινωνικό πεδίο. Στις συνειδητές και στις ασυνείδητες παραστάσεις του υποκειμένου συναντάμε πάντα εκφράσεις, ισοδυναμίες, μεταφράσεις των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, ωστόσο ο κόσμος των θεσμισμένων σημασιών δεν ανάγεται σε ατομικές παραστάσεις, ούτε στον κοινό μέσο όρο τους· με τον ίδιο τρόπο που το κοινωνικό δεν ανάγεται στο ψυχικό ή σε «πολλές» ψυχές, ούτε αποτελεί επ’ αορίστω πρόσθεση διυποκειμενικών δικτύων.
Το κοινωνικό, θα πω και πάλι, δεν ανάγεται στο ψυχικό, ούτε βεβαίως μπορεί το ζήτημα της διαγενεαλογικής μετάδοσης των θεσμών –της γλώσσας, των συμβόλων, ενός ολόκληρου κόσμου νοήματος και σημασιών που κάθε κοινωνία δημιουργεί, θεσμίζει και εγκαθιδρύει– να αφεθεί στη φυλογένεση, στα σχήματα του Δαρβίνου και του Haeckel.
Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, βρισκόμαστε πολλαχώς αντιμέτωποι με το ζήτημα της συνάρθρωσης του κοινωνικού με την υποκειμενικότητα. Μπορεί άραγε, όμως, το κοινωνικό να περιοριστεί στην επικυριαρχία της συμβολικής τάξης και του συμβολικού Νόμου επί του υποκειμένου, καθορισμένου απλώς και μόνο από τα σημαίνοντα του Μεγάλου Άλλου; Αναφέρομαι, προφανώς, στη θεωρία του Lacan αλλά και στο έργο του Lévi-Strauss, που με βάση το μοντέλο της δομικής γλωσσολογίας σημάδεψαν τις επιστήμες του ανθρώπου μετά τον πόλεμο, ανέδειξαν τη Συμβολική τάξη που δομεί τη διανθρώπινη πραγματικότητα και τελικώς επέβαλλαν το συμβολικό ως την καθοριστική κατηγορία για τον στοχασμό και του ανθρώπινου και του κοινωνικού.
Ωστόσο, η ριζική δημιουργικότητα/καταστρεπτικότητα του ανθρώπινου όντος όσο και του κοινωνικο-ιστορικού κόσμου μοιάζουν να ξεπερνούν τη φορμαλιστική λογική, να μην υποτάσσονται στον λειτουργισμό μαρξιστικής ή όποιας άλλης προέλευσης και να αντιτίθενται στην ακινησία της «δομής» του στρουκτουραλισμού. Με άλλα λόγια, η συνάρθρωση του συμβολικού με τη χωρίς τελικότητα δημιουργικότητα του «ριζικού φαντασιακού» επανεισάγει το νόημα στα σύμβολα και μεταθέτει το βάρος από τα σημαίνοντα στις σημασίες. Δεν μπορούμε να αγνοήσουμε τον δημιουργικό χαρακτήρα του φαντασιακού και τις συνέπειες του, ούτε βεβαίως να συσκοτίσουμε την ενυπάρχουσα αλλοτριωτική διάσταση. Το ριζικό φαντασιακό της καστοριαδικής σύλληψης και το κατοπτρικό της λακανικής θεώρησης καλύπτουν διαφορετικά επίπεδα ψυχαναλυτικής εμπειρίας και ανθρωπολογικής προσέγγισης, αλλά αυτό είναι μια άλλη συζήτηση.
Η εκκοινωνιστική διαδικασία, στην οποία αναφερόμαστε, διαφωτίζει κατ’ ουσία την κοινωνικο-ιστορική κατασκευή του ατόμου, που η ψυχανάλυση εν πολλοίς παραλείπει. Δεν προτίθεμαι να αποτιμήσω επί τροχάδην την καστοριαδική θεωρία του εκκοινωνισμού, ωστόσο χρειάζεται να ειπωθεί ότι συμβάλλει όχι μόνο στην κατανόηση του ψυχικού κόσμου αλλά και μιας κεντρικής διάστασης της κοινωνίας. Παραταύτα, γίνεται δύσκολα αποδεκτή γιατί δεν ακολουθεί την κλασική φροϋδική σύλληψη και συγχρόνως αντιτάσσεται στον σχεδόν υπερβατικό χαρακτήρα του Νόμου της λακανικής θεώρησης.
Αναστοχαζόμενοι το ζήτημα της κοινωνικο-ιστορικής κατασκευής του ατόμου, νομίζω ότι επιβάλλεται να εισαγάγουμε διακρίσεις. Να διαφοροποιήσουμε την ψυχή (τις αρχές και τα συστήματά της) από το κοινωνικό άτομο και ακόμη παραπέρα να διαχωρίσουμε το κοινωνικό άτομο από ό,τι ο Καστοριάδης ονομάζει αυτόνομη υποκειμενικότητα, ως δυνητικότητα του ανθρώπινου όντος. Το κοινωνικό άτομο αντιστοιχεί περίπου σε αυτό που ονομάζουμε συνειδητό Εγώ, είναι γενικώς ικανό να σκέπτεται αλλά όχι να θέτει σε αμφισβήτηση τα θεσμισμένα πλαίσια, είτε είναι εσωτερικά (Υπερεγώ, Ιδεώδες του Εγώ) είτε εξωτερικά (κοινωνικοί θεσμοί). Αυτή η ικανότητα αποτελεί δυνητική κατάκτηση της ανακλαστικής, αυτοστοχαστικής υποκειμενικότητας που θεωρώ σύμφυτη με την ψυχική λειτουργία και με την ψυχαναλυτική διαδικασία. Η αυτοστοχαστικότητα δεν αποτελεί κατοπτρική αντανάκλαση ούτε ανάγεται στην απλή σκέψη, δεν συρρικνώνεται στην «αυτο-αφηγηματικότητα» ορισμένων μετανεωτερικών απόψεων που μας προσφέρονται, ούτε βεβαίως εγγράφεται στον ορθολογισμό του καρτεσιανού cogito. Πρόκειται για το εσωτερικό βλέμμα της αυτοπαρατήρησης και της παλινδρόμησης της σκέψης στο οποίο αναφέρεται ο Freud, πρόκειται την τάση της ίδιας της ανθρώπινης ζωής να αυτο-ερμηνεύεται και να κατανοεί τον εαυτό της, όπως θα έλεγε ένας Merleau-Ponty.
Ας συγκεκριμενοποιήσουμε αυτές τις σκέψεις για τη σχέση ψυχής και κοινωνίας με ένα πρώτο παράδειγμα, που αφορά τον ναρκισσισμό. Από τη μία, στο έργο του Freud ο ναρκισσισμός ως ψυχικό φαινόμενο καταλαμβάνει κεντρική θέση. Από την άλλη, στο κοινωνικό επίπεδο, μπορούμε σήμερα να κάνουμε λόγο για την ανεξέλεγκτη εξάπλωση αυτού που ο Christopher Lasch ονόμασε κουλτούρα του ναρκισσισμού, δηλαδή την αδυναμία ανοίγματος στην ετερότητα, την παράλληλη υπονόμευση της ικανότητάς μας να αντιλαμβανόμαστε τον δημόσιο χαρακτήρα των κοινωνικών και πολιτικών μεγεθών και εν τέλει την ενθρόνιση του ατόμου ως απόλυτης κοινωνικής αξίας. Πώς συνδέονται κατά τη γνώμη σας αυτές οι δύο διαστάσεις;
Είναι γεγονός ότι για τη διερεύνηση των κοινωνικο-πολιτισμικών φαινομένων η προσφυγή στην θεματική του ναρκισσισμού γίνεται ολοένα και πιο συχνή, καθώς ο ναρκισσισμός έχει ατυχώς αναδειχθεί σε βασικό παράγοντα κατανόησης της ατομικής και της συλλογικής ύπαρξης. Aν όμως η θεματική του ναρκισσισμού μπορεί να χρησιμεύσει στην απαίτηση να ενταχθούν σε μια ενότητα ετερόκλητα στοιχεία εμπειρικής – τονίζω– παρατήρησης, απεναντίας η φροϋδική έννοια του ναρκισσισμού ανταποκρίνεται σε θεωρητικο-κλινικές αναγκαιότητες αξεχώριστες από το ψυχαναλυτικό πεδίο. Ο Freud το 1915 έγραφε στη Lou Andreas-Salomé ότι «η μορφή του ναρκισσισμού είναι κατ’αρχήν […] μεταψυχολογική, δηλαδή δεν παίρνει καθόλου υπόψη της τις συνειδητές διαδικασίες, προσδιορίζεται αποκλειστικά με αναφορά στην τοπική και στη δυναμική θεώρηση της ψυχής».
Να μιλάμε επομένως για «κοινωνικό ναρκισσισμό» δεν έχει νόημα, να αναφερόμαστε σε κοινωνικές, πολιτισμικές και πολιτικές συνθήκες που ευνοούν την αναδίπλωση στον εαυτό ή το άνοιγμα στον κόσμο, είναι εντελώς άλλο πράγμα. Έτσι, την κουλτούρα του ναρκισσισμού που στηλιτεύει ο Lasch την αντιλαμβάνομαι σαν μια συνθήκη που κατ’ ουσίαν υποσκάπτει τη δημόσια σφαίρα και την κοινωνική συνοχή. Ο δημόσιος χώρος κατέχει τη δική του δυναμική, το συλλογικό δεν είναι ένα άθροισμα ατομικοτήτων.
Εν τούτοις υπάρχει πάντα ο πειρασμός να γλιστρήσουμε από το πεδίο της θεωρίας του κοινωνικού σε εκείνο της θεωρίας της ψυχής και τανάπαλιν. Απ’ αυτή την άποψη το κεφάλαιο IV της Ψυχολογίας των μαζών και ανάλυση του Εγώ είναι χαρακτηριστικό για πολλούς λόγους. Ο Freud σ’ αυτή την κλασική μελέτη του γλιστρά βαθμηδόν από το διυποκειμενικό στην οικογένεια, από την οικογένεια στις «πιο σημαντικές ενότητες», στους λαούς δηλαδή και στα έθνη, περνώντας από τις ομάδες και τον όχλο. Ωστόσο, παρόλο που η φροϋδική θεώρηση μπορεί να συνεισφέρει εν μέρει στην κατανόηση διαφόρων συλλογικών φαινόμενων ιστορικώς παρατηρήσιμων, το ερώτημα που προκύπτει είναι σημαντικό: μπορούμε άραγε να αναγάγουμε το κοινωνικο-ιστορικό στο σχεσιακό, αρνούμενοι στο κοινωνικο-ιστορικό τη δική του δυναμική και την ιδιαίτερη δημιουργικότητα του, ακόμη κι όταν αποκτούν τερατώδεις εκφράσεις; Η απάντηση είναι πως το διυποκειμενικό θα παραμένει πάντα το ίδιο, όσες φορές κι αν πολλαπλασιαστεί από την οικογένεια στους λαούς ή τα έθνη.
Η επανεγγραφή της «συλλογικής ψυχολογίας» με όρους μεταψυχολογίας όπως επιχειρείται –κατά το μάλλον ή ήττον– στη φροϋδική Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του Εγώ, αποτέλεσε επεξηγηματικό, θα λέγαμε, στοίχημα αλλά και εμπεριστατωμένη υπόθεση έρευνας. Το ίδιο όμως διάβημα μεταφερόμενο σε ένα άλλο πλαίσιο κινδυνεύει να μετατραπεί σε ερμηνευτική μηχανή που παράγει τα πάντα και απολύτως τίποτα: για παράδειγμα, μια σαδο-μαζοχιστική θεωρία για την υπεραξία ή ακόμη μια εξήγηση του Μάη του ’68 με αναφορά το οιδιπόδειο σύμπλεγμα.
Συμφωνούμε ως προς την κριτική του ψυχολογικού αναγωγισμού. Την ίδια στιγμή, όμως, νομίζουμε ότι όπως, για παράδειγμα, μπορούμε να πούμε ότι ο ναζισμός τροφοδοτεί και απελευθερώνει κάτι που με έναν τρόπο υπάρχει ούτως ή άλλως μέσα στην ανθρώπινη ψυχή –π.χ. την παντοδυναμία ή τη βούληση εκμηδενισμού του άλλου–, έτσι και ο «κοινωνικός ναρκισσισμός» τρέφει και τρέφεται από κάτι που υπάρχει μέσα στην ψυχή και εκδηλώνεται ή περιστέλλεται ανάλογα με τις κοινωνικές συνθήκες – οι οποίες, φυσικά, δεν το αφήνουν απείραχτο, αλλά το διαπλάθουν, του δίνουν αντικείμενα για να πιαστεί κ.λπ. Η διάκριση των επιπέδων είναι λοιπόν οπωσδήποτε απαραίτητη, αλλά δεν χρειάζεται και μια διάρθρωσή τους;
Συμφωνώ μαζί σας για την ανάγκη διάρθρωσης, αλλά, όπως ξέρετε, υπάρχει και η αντιθετική διάρθρωση κατηγοριών και επιπέδων ανάλυσης. Η διατύπωση «κοινωνικός ναρκισσισμός» φοβάμαι ότι δεν διασφαλίζει την αντίθεση ανάμεσα αφενός στην παντοδυναμία ή τη βούληση εκμηδενισμού του άλλου ως στοιχεία ης ανθρώπινης ψυχής και αφετέρου στις κοινωνικές, πολιτισμικές, πολιτικές συνθήκες που ευνοούν –χωρίς τελικότητα και αυτοσκοπό– την εκδήλωσή τους. Γενικεύοντας, θα μιλούσα περισσότερο για επικίνδυνες συζεύξεις συνειδητών και ασυνείδητων ατομικών τάσεων με ιδιαίτερες ανάγκες του συλλογικού μορφώματος, σε σημαίνουσες κοινωνικο-ιστορικές περιόδους.
Με έναν ανάλογο τρόπο έχετε θεματοποιήσει στο βιβλίο σας Κατασκευές της ψυχανάλυσης. Κατασκευή του ψυχαναλυτή και το συναίσθημα του μίσους στις ψυχικές και κοινωνικές όψεις του. Θα θέλαμε να μας πείτε μερικά πράγματα γι' αυτές τις δύο όψεις του φαινομένου του μίσους και τη σύνδεσή τους.
Πριν απ’ όλα, ας θέσουμε το βασικό ερώτημα: γιατί τόσο μίσος; Γιατί αυτή η γενικευμένη ετοιμότητα για μίσος που αποκτά τελικά οντολογικό χαρακτήρα; Σκοτεινή πλευρά του ανθρώπινου όντος, αντεστραμμένη όψη της αγάπης, αλλά και αυτόνομη έκφραση της καταστρεπτικότητας, το μίσος αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της συγκρότησης του υποκειμένου, εμφωλεύει συνάμα στον κοινωνικό δεσμό και δρα κατεξοχήν στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο.
Με δυο λόγια, το μίσος προσδιορίζει απαρχής τη σχέση της ψυχής με τον κόσμο. Η θεμελιώδης τάση της ψυχής να αποβάλλει και έτσι να μισεί αυτό που δεν είναι η ίδια, εγκαθιδρύει ένα πρώτο όριο διαφοροποίησης ανάμεσα στο μέσα και το έξω: «το εκτός-ψυχής, το αντικείμενο και το μισητό είναι γι’αυτήν αρχικά ταυτόσημα», μπόρεσε να γράψει ο Freud. Έτσι το μίσος, συνδεόμενο με την αγάπη του Εγώ για τον ίδιο τον εαυτό, χαράσσει τα σύνορα του Εγώ. Πριν να υπάρξει ως καταστροφικό, το μίσος είναι επομένως διαχωριστικό, κάνει να εμφανιστεί ο άλλος και ο άλλος εν εαυτώ σε μια επερχόμενη και διαρκώς απειλούμενη ετερότητα. Με τα λόγια του Freud, το αντικείμενο γεννιέται μέσα στο μίσος.
Αυτό το «πρωταρχικό αναγκαίο μίσος» παραμένει ενεργό σε όλη τη διάρκεια της ύπαρξης του υποκειμένου, τροφοδοτώντας αδιαλείπτως, μέσα από μεταθέσεις, μετασχηματισμούς και διαμεσολαβήσεις, το παραστασιακό σύστημα της ψυχής, τα συναισθήματά της, τις σκηνοθεσίες και τις νοηματοθεσίες της. Εναπόκειται στο υποκείμενο και στις ενορμήσεις του Έρωτα η συνεχής επεξεργασία του.
Η μεταψυχολογική αυτή θέση, που αδρομερώς περιγράφω, επιβεβαιώνει τον εγγενή οντολογικό εγωϊσμό και εγωτισμό της ανθρώπινης ύπαρξης και θεμελιώνει την ανταγωνιστική κίνηση ανάμεσα στο κλείσιμο και το άνοιγμα στον άλλον και στον κόσμο. Το «μίσος του άλλου» δεν είναι παρά η αντίστροφη πλευρά της αγάπης του εαυτού, του αυτοκαταφατικού «ναρκισσισμού των μικρών διαφορών»που συντηρεί την αμφιθυμία και την εχθρότητα μεταξύ κοντινών προσώπων, ομάδων, εθνών.
Αυτό το επικυρωτικό μίσος δεν προέρχεται από την ψυχοσεξουαλική ζωή, παρατηρούσε ο Freud, αλλά από τη μάχη του Εγώ για τη διατήρηση και την επιβεβαίωσή του. Υποστηρίζεται από ένα στοιχειώδες αλλά ισχυρό στα αποτελέσματά του σόφισμα που ξαναβρίσκουμε, σε πείσμα του αριθμού των αναλύσεων των οποίων υπήρξε αντικείμενο, στις συλλογικές μορφές μίσους: «είμαι καλός, το καλό είμαι εγώ, ο άλλος δεν είναι εγώ, άρα δεν είναι καλός ή είναι λιγότερο καλός· εφόσον εγώ είμαι Άριος, Γερμανός, Άγγλος, λευκός, ετεροφυλόφιλος κ.λπ. και αυτός δεν είναι, είναι κακός».
Λέγοντας αυτά, περνάμε ανεπαίσθητα από το ατομικό στο συλλογικό. Το μίσος, θα πω με τα λόγια του γάλλου ψυχαναλυτή Paul-Laurent Assoun, είναι ένας διπρόσωπος Ιανός, το ένα του μέτωπο κοιτάζει προς το ατομικό και το άλλο προς το συλλογικό. Αυτή η διπροσωπία ριζοσπαστικοποιείται στο έργο του Καστοριάδη μέσω της διάκρισης μεταξύ ψυχικής και κοινωνικής ρίζας του μίσους. Μίσος εαυτού και μίσος του άλλου είναι δύο ψυχικές εκφράσεις του μίσους και αντιστοιχούν στη βασική τάση της ψυχής να απορρίπτει, να μισεί αυτό που δεν είναι η ίδια κι έτσι να κλείνεται στον εαυτό της. Αντίθετα, η κοινωνική ρίζα του μίσους αντιστοιχεί στο κλείσιμο της κοινωνίας, των θεσμών και των φαντασιακών σημασιών που τη στηρίζουν.
Οι οντολογικές αυτές διακρίσεις και οι συνακόλουθες μεθοδολογικές διαφορές συνιστούν αναγκαίες προϋποθέσεις προκειμένου να σκεφτούμε τις ψυχικές και τις κοινωνικές εκφράσεις του μίσους μαζί αλλά και χώρια. Υποστηρίζω λοιπόν ότι οι μεταξύ τους συζεύξεις μπορεί να πυροδοτήσουν απρόβλεπτες, καταστροφικές καταστάσεις.
Πιστεύετε λοιπόν ότι, καθώς πραγματοποιείται αυτή η σύζευξη ψυχικού και κοινωνικού μίσους, η όλη κατάσταση μεταβαίνει σε ένα άλλο επίπεδο και μπορεί να οδηγήσει στη δημιουργία ενός «τερατώδους αμαλγάματος», για να ακολουθήσουμε μια διατύπωσή σας;
Ας ξεκινήσουμε από την παρατήρηση ότι τα ταυτισιακά ορόσημα του ατόμου διαμορφώνονται από ομόκεντρους κύκλους –οικογένεια, τόπος, ηλικιακή ομάδα, τάξη, έθνος, φυλή– και από αντίστοιχες φαντασιακές σημασίες που το ταυτίζουν ενώ ταυτόχρονα το περικλείουν. Όσο πιο κοντά είμαστε σε κλειστές κοινωνίες, τόσο περισσότερο η ταύτιση με τις ηγεμονικές κοινωνικές φαντασιακές σημασίες είναι ισχυρή και απενοχοποιητική. Εννοώ ότι καταργεί τις ατομικές αναστολές και απελευθερώνει μια χωρίς όριο καταστροφικότητα. Ο θρησκευτικά φανατισμένος είναι η Εκκλησία στην οποία πιστεύει, ο εθνικιστής είναι το έθνος του, το μέλος μιας μειονότητας είναι αυτή η μειονότητα, γεγονός που δίνει έρεισμα ακόμη και στον φόνο του «εχθρού» ή την εθελοθυσία του «μάρτυρα».
Υπό κανονικές συνθήκες, το κοινωνικό μόρφωμα μπορεί να κατευνάσει το μίσος και την επιθετικότητα σύμφωνα με το κλασικό φροϋδικό μοντέλο του «σχηματισμού της μάζας»: τα άτομα ταυτίζονται το ένα με το άλλο μεταφέροντας το Ιδεώδες Εγώ τους σε ένα κοινό αντικείμενο. Σε στιγμές όμως κρίσης, σε περιόδους σήψης ιδανικών και αξιών, μια πολιτισμένη κοινωνία –σε μια κίνηση αντίστροφη απ’ αυτήν που περιγράφεται στο Τοτέμ και Ταμπού– ενδέχεται να μεταμορφωθεί σε ορδή χωρίς Πατέρα, σε όχλο που λατρεύει τοτεμικά εμβλήματα χωρίς ταμπού, απελευθερώνοντας ένα αμιγές μίσος αποσυνδεδεμένο από την αμφιθυμία που χαρακτηρίζει συνήθως τα ατομικά Εγώ. Είναι ένα μίσος που ενοποιεί τα άτομα σε μια θανάσιμη ψυχολογία μάζας, διαλύοντας κυριολεκτικά την ψυχολογία των ατομικών Εγώ. Η ομογενοποίηση και η ομοιομορφία των ατόμων που ο Freud θεωρούσε ως λιβιδινικό υπόβαθρο και στήριγμα του κοινωνικού μορφώματος, μετατρέπεται πλέον σε ό,τι θα ονομάσω «ομοιομορφία μίσους».
Σε αυτή την προοπτική, το ρατσιστικό φαντασιακό, για παράδειγμα, προκειμένου να συντηρήσει μια δική του ιδιαίτερη ομοιομορφία μίσους οφείλει να εφεύρει βιολογικά και κατά συνέπεια αμετάκλητα χαρακτηριστικά: το αντικείμενο μίσους οφείλει να παραμένει αμετάτρεπτο, ενώ κάθε «επιμιξία» πρέπει να απαγορεύεται και να γίνεται εξίσου μισητή. Η αναζήτηση ρατσιστικής καθαρότητας –ακολουθούμενη ή όχι από «εκκαθαρίσεις»– παραπέμπει όσον αφορά στο ατομικό ψυχικό πεδίο στο μίσος του «άλλου εν εαυτώ» αλλά και στον πρωτογενή κίνδυνο σύγχυσης του Εγώ με τον έμφυλο άλλον. Αυτή η μορφή μίσους έχει εκλεκτικές συγγένειες με το σεξιστικό μίσος και με μια διαστρεβλωμένη σύλληψη του κόσμου, η οποία εξυμνεί και επιβάλλει βιαίως τη διαφορά των φύλων, επειδή ακριβώς ασυνειδήτως επιθυμεί την ακύρωσή της. Στις ακραίες εκδοχές της προκαλεί εγκληματικά πάθη, φανερή ή καλυμμένη, ατομική ή συλλογική παράνοια, ενώ μπορεί να οδηγήσει μέχρι και σε κλειτοριδεκτομή των γυναικών ή ακόμη σε πραγματικό ευνουχισμό του άνδρα.
Οι καταστροφικές τάσεις των ατόμων ενδέχεται να συμπέσουν πλήρως με την ανάγκη μιας κοινωνίας να «κλειστεί», να σκληρύνει τις αξίες, τους κανόνες, τις νόρμες, τις σημασίες και τις πεποιθήσεις της στο πλαίσιο μιας γενικευμένης αμυντικής, νοσηρής αυτο-επικύρωσης.
Η καταφυγή σε στεγανές και κλειστές πεποιθήσεις που μοιράζεται μεγάλος αριθμός ατόμων είναι συχνή στις μέρες μας, όσο και τα μαζικά ξεσπάσματα εθνικιστικού ή ρατσιστικού μίσους. Πέρα από τους αδήριτους οικονομικούς παράγοντες, η διάλυση, στις σύγχρονες νεο-καπιταλιστικές κοινωνίες, όλων σχεδόν των ενδιάμεσων δομών και των σχημάτων συλλογικότητας που προσφέρουν δυνατότητες εναλλακτικών ταυτίσεων, συντελεί αδιαμφισβήτητα στην εμφάνιση αυτών των φαινομένων. Η κατάσταση επιδεινώνεται στις λεγόμενες μη ευρωπαϊκές κοινωνίες, οι οποίες υφίστανται το σοκ της εισβολής της νεωτερικότητας και της διάλυσης των δικών τους παραδοσιακών ταυτισιακών οροσήμων που τροφοδοτεί ακραίες, επικίνδυνες εκφράσεις εθνικιστικού και θρησκευτικού φανατισμού.
Εν κατακλείδι, η σύζευξη του κλεισίματος της κοινωνίας και της ψυχικής καταστροφικότητας των ατόμων ενδέχεται να δημιουργήσει ένα πρωτόγνωρο τερατώδες αμάλγαμα. Από το αναγκαίο πρωταρχικό μίσος που χωρίζει, διαχωρίζει και διαφοροποιεί μέχρι το ολοκληρωτικό κλείσιμο του νοήματος, ο δρόμος είναι βραχύς κι ο κίνδυνος ελλοχεύει.
Μιας και αναφερθήκατε στον ρατσισμό, θα διατυπώσουμε μια σκέψη και θα θέλαμε να ακούσουμε τα σχόλιά σας. Τόσο ο Lacan, μιλώντας για τον ρατσισμό ως το ανυπόφορο της απόλαυσης του άλλου, όσο και ο Καστοριάδης, ερμηνεύοντάς τον ως το μίσος για τον άλλο μέσα μας, φαίνεται να συνδέουν τον ρατσισμό με κάτι πολύ βαθύ μέσα στον άνθρωπο, με κάτι, θα μπορούσε να πει κανείς, ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο. Σκεφτόμαστε ότι η ψυχανάλυση, φέρνοντας στην επιφάνεια το μίσος και τον φόβο για το αν-οίκειο –για να επαναλάβουμε το λογοπαίγνιο του Freud, αυτό το αν- σηματοδοτεί την απώθηση κάποιου πράγματος που μας είναι κατά βάθος πολύ οικείο– μάς προτρέπει σε έναν διαφορετικό τρόπο αντιμετώπισης των συναισθημάτων σε σχέση, λόγου χάρη, με διάφορες σύγχρονες πρακτικές καταγγελίας και αστυνόμευσης της γλώσσας, οι οποίες μοιάζουν να θέλουν όχι απλώς να απορρίψουν, αλλά και να καταδικάσουν μονοσήμαντα και εξ αρχής κάθε «παράξενο» συναίσθημα απέναντι στο ξένο. Αντιστικτικά, μας έρχεται στο μυαλό η πρόταση της Julia Kristeva για την ανάγκη αναγνώρισης της ξενότητας αρχικά μέσα στον ίδιο τον εαυτό μας, αλλά και η φράση του Freud για τον Μικρό Χανς: αναγνωρίζοντας την ύπαρξη των συναισθημάτων, των παρορμήσεων, των επιθυμιών, που φυσικά δεν έχουν κάτι το εγγενώς ηθικό, καλούμαστε να αντικαταστήσουμε την απώθηση με την καταδίκη.
Συμφωνώ μαζί σας και νομίζω ότι οι θεωρητικές σας αναφορές αναδεικνύουν ακριβώς την ψυχική ρίζα του μίσους και τη συνεισφορά της ψυχανάλυσης στους τρόπους της αναγκαίας επεξεργασίας του.
Θα έλεγα λοιπόν με πιο δικά μου λόγια ότι η ναρκισσιστική αδιαλλαξία και το μίσος για τον άλλον, μέσω μιας κατοπτρικής συστροφής που ανέδειξε ο Lacan, συνηχούν με το μίσος του ανυπόφορα κοντινού και τόσο οικείου «ξένου» εν εαυτώ. Θα προσθέσω ακόμη ότι το συνακόλουθο μίσος εαυτού είναι ασυνείδητο, καθολικό, επιμένει χαμηλόφωνα και στρέφεται ενάντια σε ό,τι περιορίζει την παντοδυναμία της ψυχής να αυτογεννά ψευδαισθητικά μια κατάσταση ευχαρίστησης, ενάντια σε ό,τι την υποχρεώνει να δεχτεί τους περιορισμούς που επιβάλλει το σώμα της και ο εκκοινωνισμός της.
Το ξεπέρασμα όλων αυτών είναι αδύνατο, η διαρκής επεξεργασία τους είναι δυνατή και απαιτεί τη διάρρηξη της κλειστότητας κι έναν στοιχειώδη εσωτερικό διχασμό που θα οδηγούσε σε κάποιου είδους συνειδητοποίηση και σε μια μερική έστω αποστασιοποίηση. Βλέπετε πόσο ολιγαρκής είναι η διατύπωσή μου, παρόλο που ασπάζομαι απολύτως τη φράση του Freud για τον Μικρό Χανς στην οποία αναφερθήκατε.
Αυτή η θεμελιώδης αμφισημία που εντοπίζετε στο μίσος μάς φαίνεται ιδιαίτερα σημαντική, καθώς έρχεται σε αντίθεση με το πνεύμα της εποχής μας, που πρώτον, επιμένει στις καθαρές ταξινομήσεις και δεύτερον, μέσω τάσεων όπως η θετική ψυχολογία, φαίνεται σαν να αποσκοπεί στην πλήρη εξάλειψη της αρνητικότητας. Τι σκέφτεστε επ' αυτού;
Σκέφτομαι ότι οφείλουμε να σκεφτόμαστε με το Κακό. Τα πάθη των καιρών μας συνδέονται ολοένα και περισσότερο με την εγγενή καταστροφικότητα του ανθρώπου, τη δυσφορία μέσα στον πολιτισμό και την κλειστότητα των σύγχρονων κοινωνικών μορφωμάτων. Αντιστικτικά, η απεριόριστη εξάπλωση της υποτιθέμενης, ορθολογιστικής κυριαρχίας επί παντός επιστητού –φύση, επιστήμη, ανθρώπινο ον– αποτελεί κεντρικό στοιχείο του κοινωνικού φαντασιακού σήμερα. Η αναντιστοιχία αυτή μεταφράζεται παραδόξως από το άτομο σε μια απελπισμένη αναζήτηση ισχύος και παντοδυναμίας που μοιραίως συμβαδίζει με τις σύγχρονες τεχνοκρατικές θεραπευτικές μεθόδους και τον περιρρέοντα νεοθετικιστικό επιστημονισμό.
Πώς μπορούμε, λοιπόν, σ’ αυτές τις συνθήκες, να πάμε κατευθείαν στην αλήθεια των πραγμάτων; Συναντώντας αναγκαστικά την ενορμητικότητα, τη βιαιότητα, τη βαρβαρότητα, ψηλαφώντας το απεχθές και το βρώμικο στο «πάτο» των πραγμάτων, αν βεβαίως υπάρχει πυθμένας. Είμαστε υποχρεωμένοι να πάμε πιο κάτω και πιο πέρα από τον Freud και την εποχή του. Εκείνος είχε ακόμη τη δυνατότητα να πιστεύει ότι ο άνθρωπος μπορεί να υπάρχει ως άνθρωπος και στις χειρότερες συνθήκες. Τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, οι γενοκτονίες, ο ναζισμός, η Σοά ήλθαν να τον διαψεύσουν τραγικά. Η τωρινή Δυσφορία μέσα στον πολιτισμό αναζητά τη μεταφροϋδική της θεωρητικοποίηση.
Ένα άλλο αμφίσημο ψυχαναλυτικό μέγεθος είναι, απ' όσο καταλαβαίνουμε, η αναρχική ενόρμηση, για την οποία κάνει λόγο η Nathalie Zaltzman σε ένα βιβλίο που εκδόθηκε πρόσφατα στην ψυχαναλυτική σειρά που διευθύνετε στις εκδόσεις της Εστίας. Θα θέλαμε να μας εξηγήσετε λίγο περί τίνος πρόκειται. Απ' ό,τι καταλαβαίνουμε, παρότι σε γενικές γραμμές, ήδη στο έργο του Freud, η αγάπη, ο έρωτας και η ζωή παρουσιάζονται ως δυνάμεις που συνδέουν τους ανθρώπους, ενώ ο θάνατος και η καταστροφή ως δυνάμεις που τους χωρίζουν, η Zaltzman καταδεικνύει περιπτώσεις που μια αποσύνδεση μπορεί να αποβεί χρήσιμη ως αντίβαρο σε μια πλήρη ενοποίηση.
Νομίζω ότι η αναρχική ενόρμηση, με όλες τις συνδηλώσεις της ονομασίας της, αποτελεί μία από τις πιο καινοτόμες συμβολές στην ψυχανάλυση σήμερα. Είναι μια ιδιαίτερη ενόρμηση θανάτου χωρίς θανατερά πεπρωμένα και οι επενέργειές της δημιουργούν μια διέξοδο ζωής σε μια ακραία θανατηφόρα κατάσταση. Αποτελεί δύναμη αποσύνδεσης που αγωνίζεται ενάντια στις ενωτικές, συγκολλητικές βλέψεις ενός δεσποτικού Έρωτα. Επαφίεται συνεπώς στη βασική αποσυνδετική λειτουργία του μίσους να αποσπάσει το υποκείμενο από τις εξαρτήσεις θανάτου ή απόλαυσης, να αποδομήσει τις συγκολλητικές ναρκισσιστικές μορφοποιήσεις, να απελευθερώσει την ψυχική κινητικότητα και να διασφαλίσει την επιβίωση.
Αναδεικνύοντας το παράδοξο της επιβίωσης που αψηφά τον Θάνατο φλερτάροντας μαζί του, η θεωρητικοποίηση της αναρχικής ενόρμησης από την αξέχαστη Nathalie Zaltzmanπροσφέρει ένα πλαίσιο συνάντησης του ψυχαναλυτή με ασθενείς των οποίων η εξατομίκευση απαιτεί χωρισμούς και διαχωρισμούς που δεν έγιναν, ρήξεις δεσμών και αδύνατα πένθη. Κοντολογίς, μ’ αυτούς που βίωσαν τον ολοκληρωτισμό ενός κυρίαρχου άλλου ή βρέθηκαν σε πρώιμη εγγύτητα με καταστάσεις βίας και καταστροφικότητας. Σε μια οριακή κατάσταση, μόνο μια δύναμη αντίστασης προερχόμενη από αυτές καθαυτές τις ενορμητικές πηγές θανάτου του υποκειμένου μπορεί να αψηφήσει τον θανατηφόρο κίνδυνο και να υποβαστάξει την αυτοσυντήρηση.
Η ιστορία του αναρχισμού επιτρέπει να επισημανθούν απτές μορφές και κοινωνικές εκφράσεις της αναρχικής ενόρμησης. Αν η ενόρμηση θανάτου εργάζεται ενάντια στις κατεστημένες μορφές ζωής και συμβάλλει στην ανανέωσή τους, το αναρχικό κίνημα αντιστοίχως, υποστηρίζει η Nathalie Zaltzman, αντλεί τη δύναμή του από την ενόρμηση θανάτου και τη στρέφει ενάντια στον θάνατο και την καταστροφή. Η μαύρη σημαία του αναρχισμού, σύμβολο θανάτου και πάλης, είναι στην ουτοπική της λιτότητα κάλεσμα υπεράσπισης μιας ζωής που την καταπιέζει ο θάνατος. Είναι ενδιαφέρον να θυμηθούμε ότι ο Élisée Reclus και ο Kropotkin, εκτός από στρατευμένοι θεωρητικοί του αναρχισμού, υπήρξαν σημαντικοί γεωγράφοι και ταξιδευτές, πολέμιοι της μονιμότητας, της ακινησίας, του λιμνάσματος.
Στο ακατάλυτο του ανθρώπινου αποκρίνεται σε έσχατη ανάλυση η αναρχική ενόρμηση ως πηγή αντίστασης σε κάθε περιβάλλον θανάτου: είτε αυτό είναι προϊόν μιας σχέσης χωρίς δυνατότητα διαφυγής, είτε οφείλεται σε ένα ακραίο φυσικό περιβάλλον, είτε δημιουργείται από ένα πολιτικοκοινωνικό σύστημα σε συνθήκες καταστροφικού ολοκληρωτισμού, με ακραίο παράδειγμα το στρατόπεδο συγκέντρωσης όπου η επιβίωση γίνεται πράξη αποκατάστασης της ανθρώπινης συνθήκης.
Ας συνεχίσουμε τώρα με μερικές ερωτήσεις που σχετίζονται άμεσα ή έμμεσα με την επικαιρότητα. Στα κείμενά σας επιμένετε συχνά στην καστοριαδική παράφραση μιας αριστοτελικής φράσης: οι «λόγοι ένυλοι» του Αριστοτέλη γίνονται «λόγοι έμβιοι» στον Καστοριάδη. Και οι δύο εκφράσεις επιμένουν στην υλικότητα και τη σωματικότητα της γλώσσας και της σκέψης, συνομιλώντας έτσι και με το έργο στοχαστών όπως ο Merleau-Ponty, ενώ εσείς τις έχετε αξιοποιήσει για να αναδείξετε ότι η ψυχανάλυση δεν είναι κάποιου είδους «ιδεαλισμός». Τα συναισθήματα, τα συμπτώματα, τα λόγια του αναλυτή συνταράσσουν βαθιά το ίδιο το σώμα. Σε αυτό το πλαίσιο, τι μπορούμε να πούμε για τις συνεδρίες που γίνονται μέσα από τις νέες τεχνολογίες επικοινωνίας, όπως λόγου χάρη το Skype; Πρόκειται για μια τάση που, αν και μέσα στην καραντίνα ήταν κατανοητή, στην πραγματικότητα προϋπήρχε και φαίνεται να τείνει να κανονικοποιηθεί. Πώς επηρεάζεται, λόγου χάρη, η μεταβίβαση, αυτή η σχέση αγάπης ή/και μίσους που βρίσκεται στη βάση κάθε ψυχανάλυσης;
Αναρωτιέμαι, πριν απ’ όλα, πώς μπορεί σ’ αυτές τις συνθήκες να παραμείνει κανείς ψυχαναλυτής; Πώς μπορούμε να ξεφύγουμε από την υγειονομική ή την παρηγορητική ρητορεία; Ο ψυχαναλυτής δεν είναι εγγυητής της δημόσιας υγείας, υπάρχουν άλλοι πιο κατάλληλοι και ικανοί ως προς αυτό. Ο ψυχαναλυτής είναι εγγυητής ενός πλαισίου που επιτρέπει τη διεξαγωγή αλλά και τη διατήρηση της αναλυτικής διαδικασίας.
Σ’ αυτό το κεντρικό σημείο θα επικεντρωθώ, κάνοντας μια σύντομη παρέκβαση για το ψυχαναλυτικό πλαίσιο σε σχέση με την ψυχική λειτουργία αλλά και την υπευθυνότητα του αναλυτή. Η κύρια και ουσιαστική πλευρά της όποιας διευθέτησης του πλαισίου προϋποθέτει μια εσωτερική διευθέτηση που συνίσταται στην τροποποίηση της ψυχικής λειτουργίας του αναλυτή, προκειμένου να υποδεχθεί και να ανεχθεί τις επενέργειες της μεταβίβασης και της αντιμεταβίβασης στον λόγο, στη σκέψη και στο σώμα του. Αλλά και στη ζωή του κυριολεκτικά, εφόσον η πανδημία έθετε ευθέως το ζήτημα της σχέσης με το θάνατο.
Το πλαίσιο υπάρχει κατ’αρχήν στην ψυχή και το μυαλό του αναλυτή, το εσωτερικό αυτό πλαίσιο μεταδίδεται στον αναλυόμενο με συνειδητό και ασυνείδητο τρόπο, σηματοδοτώντας ταυτόχρονα τη «μεταβίβαση του αναλυτή στην ψυχανάλυση» και φανερώνοντας τη σχέση του με την ηθική της. Σε τελευταία ανάλυση, εγγυητής του πλαισίου είναι το ψυχικό όργανο του αναλυτή, όπως διαμορφώνεται από την προσωπική ανάλυση και αυτο-ανάλυση του, κι όπως μετασχηματίζεται από την πρακτική του. Κοντολογίς, το πλαίσιο είναι ο αναλυτής.
Σ’ αυτή την προοπτική, η αντιμεταβίβαση του αναλυτή δεν περιορίζεται στις αρνητικές ή θετικές συναισθηματικές επενέργειες που προκαλεί η μεταβίβαση του αναλυόμενου, αλλά εμπεριέχει όλη την ψυχοδιανοητική λειτουργία του αναλυτή. Υπ’ αυτή την έννοια, η αντιμεταβίβαση προηγείται της μεταβίβασης, εγκαινιάζοντας τη διαλεκτική προσφοράς-αιτήματος, για την οποία μίλησε πρώτος ο Lacan, όπου η προσφορά του αναλυτή προηγείται του αιτήματος του αναλυόμενου. Η προσφορά αυτή, κατά τη γνώμη μου, συμβαδίζει υποχρεωτικά με την υπευθυνότητα του αναλυτή.
Με ρωτάτε για τη χρήση του skype στην ψυχανάλυση. Αδυνατώ να κατανοήσω αυτή την καινούρια πρακτική έξω από τις σκέψεις που ανέπτυξα προηγουμένως και ομολογώ ότι ανησυχώ για το μέλλον της ίδιας της ψυχανάλυσης ως ιδιαίτερης θεραπευτικής πρακτικής. Καμία «κατ’ ανάγκη» ή «κατ΄εξαίρεση» χρήση του skype δεν νομιμοποιεί τη γενικευμένη χρήση του.
Η ανατομία της ψυχαναλυτικής εργασίας δεν περιορίζεται στον εγκέφαλο. Είναι κατ’ ουσίαν σαρκική, αναφέρεται στην αισθητηριακότητα και την ενορμητικότητα του σώματος και οντολογικά παραπέμπει στη μερλωποντιανή «σάρκα του κόσμου», τόπο συνύφανσης υποκειμένου και αντικειμένου. Με δυο λόγια, παραπέμπει σε όσα θέλει να παραβλέπει η «τηλεψυχανάλυση», όπως αποκαλώ αυτή την παρεκτροπή, που για άλλους αποτελεί αναγκαία προσαρμογή, της ψυχανάλυσης στη σύγχρονη εποχή.
Οι θιασώτες της τηλεψυχανάλυσης θέλουν να αγνοούν τον ρόλο και τη σημασία της παρουσίας του σώματος σε μια ψυχανάλυση. Το σκεπτό αυτό καθαυτό ριζώνει στη σωματικότητα, όπως επιβεβαιώνει το έργο της Piera Aulagnier, διευρύνοντας τα όρια της φροϋδικής τοπικής στα «εικονογράμματα» του σωματικού πράγματος. Όταν οι λέξεις σιωπούν στο αναλυτικό πεδίο, αναδύονται εικόνες πράγματος και μάλιστα σωματικού πράγματος, που στη σύνδεσή τους με τις ερωτογενείς ζώνες και τα μερικά τους αντικείμενα αποτυπώνουν τη σχέση με το σώμα του άλλου. Εν ολίγοις, το σώμα αποτελεί τόπο ανάδυσης και αιτία παραγωγής φαντασιακών σκηνοθετήσεων για τον αναλυόμενο και τον αναλυτή του, στο πλαίσιο μιας παλινδρομικής κίνησης από τον λόγο στην εικόνα και στο ζών σώμα που είναι αναγκαία σε μια ψυχανάλυση.
Οι «λόγοι ένυλοι εισίν» για τον Αριστοτέλη, όπως και για τον αναλυτή σε μια ψυχανάλυση. Λόγοι έμβιοι, λόγοι ζωντανοί, νοήματα δηλαδή και ψυχικά περιεχόμενα που υπάρχουν μόνον εντός και διά της ζωής ενός σώματος, χωρίς όμως να μπορούν να αναχθούν πλήρως σε αυτήν. Ο ελεύθερος συνειρμός του αναλυόμενου δεν ανακλάται απλώς στην ακοή του αναλυτή, υπερβαίνει την κατοπτρικότητα, περνά πίσω από τον καθρέπτη, αγγίζει τα μύχια της ψυχής του αναλυτή και του αναλυόμενου μέσα από τις ρωγμές τους και επιστρέφει, εμπλουτισμένος με ένσαρκες λέξεις.
Αυτή την ουσιαστική λειτουργία εξυπηρετεί το ψυχαναλυτικό πλαίσιο, αποτελώντας –αν όλα πηγαίνουν καλά– ένα σιωπηλό φόντο, μια σταθερά που επιτρέπει ακριβώς την κινητικότητα της ψυχαναλυτικής διαδικασίας. Αυτή ακριβώς η σταθερή, ακίνητη, βουβή διάσταση του πλαισίου διαταράχτηκε στη φάση της πανδημίας. Οι επενέργειες αυτής της ταραχής ενδυναμώθηκαν από την παράλληλη απορρύθμιση της γενικότερης εκείνης συνθήκης που αφορά τη σχέση του ανθρώπου με την «πρώτη φυσική στιβάδα», όπως ονόμαζε ο Καστοριάδης την πάγια και σταθερή οργάνωση ενός μέρους του κόσμου επί της οποίας ερείδεται η θέσμιση της κοινωνίας, των ατόμων, των πραγμάτων. Ένα οντολογικό πλαίσιο που μένει επίσης σιωπηλό αν δεν διαταραχθεί.
Η πανδημία μοιάζει να διαταράσσει αυτήν ακριβώς τη σχέση έρεισης της κοινωνικο-ιστορικής δημιουργίας επί της πρώτης φυσικής στιβάδας, αποκαλύπτοντας βιαίως την καταστροφική δηλητηρίαση του περιβάλλοντος από τον άνθρωπο και τη συνακόλουθη μόλυνση του ανθρώπου από έναν ιό που περνά από το ζωικό βασίλειο στον οργανισμό του. Κοντολογίς, η πανδημία μάς θέτει αντιμέτωπους με αυτή τη διπλή προβληματική και μας καλεί επιτακτικά να τη σκεφτούμε.
Στην κρίσιμη αυτή κατάσταση, ο αναλυτής βρίσκεται σε μια δύσκολη εξισορρόπηση ανάμεσα στην «υγειονομική αιτιότητα» της τρέχουσας πραγματικότητας και στην «ερμηνευόμενη αιτιότητα» από τον ίδιο και πολύ περισσότερο από τον αναλυόμενο. Η όποια προκύπτουσα εξισορρόπηση καθορίζει τα μέγιστα την υποκειμενική θέση και ευθύνη αναλυτή και αναλυόμενου. Κοντολογίς, οι όποιες εισαγόμενες παράμετροι και διευθετήσεις του πλαισίου μιας ψυχανάλυσης ή ακόμη και η λελογισμένη διακοπή των συνεδριών, εγγράφονται, κατά τη γνώμη μου, σε αυτή την προβληματική και δεν εξαντλούνται από την αυτονόητη κατά τα άλλα χρήση απολυμαντικών μέσων προστασίας. Λέγοντας βεβαίως όλα αυτά, έχω μπούσουλα και πυξίδα την ψυχανάλυση και όχι την «skype-analysis» που ανεπαισθήτως και πλαγίως εισάγεται και νομιμοποιείται, διεθνώς, στην ψυχαναλυτική πρακτική.
Ένα ακόμη ζήτημα που ανακινήθηκε μέσα στην πανδημία έχει να κάνει με τα συναισθήματα της μοναξιάς που βίωσαν πολλοί άνθρωποι. Είναι σίγουρο ότι η μακρόχρονη έλλειψη ανθρώπινης επαφής είναι ανυπόφορη. Ίσως όμως, από την άλλη, η εποχή μας, προτάσσοντας τη διαρκή δικτύωση, επικοινωνία και κοινωνικότητα, να προωθεί μια εξίσου ανισόρροπη συνθήκη. Θυμηθήκαμε τον Winnicott και τη σημασία που απέδιδε στην ικανότητα να μένει κανείς μόνος ως σημάδι ψυχικής ωριμότητας. Σημείωνε μάλιστα ότι μαθαίνει να είναι κανείς μόνος παρουσία του άλλου και ότι αυτή η ικανότητα συνδέεται με μια καλή σχέση με τον εσωτερικό μας κόσμο, που κατά κάποιον τρόπο μάς απαλλάσσει από τη συνεχή και ανηλεή αναζήτηση εξωτερικών διεγέρσεων και ερεθισμάτων. Τι σκέφτεστε γι’ αυτό;
Αναφέρεστε προφανώς στο κλασικό και πάντα επίκαιρο άρθρο που δημοσίευσε ο Winnicott το 1958 με τον τίτλο «Η ικανότητα να είσαι μόνος». Το ψυχαναλυτικό πλαίσιο επιτρέπει ακριβώς στον αναλυόμενο να διατρέξει την εμπειρία της μοναξιάς παρουσία του αναλυτή, να βιώσει την εμπειρία να είσαι μόνος παρουσία του άλλου, ενός άλλου όχι πολύ παρόντος αλλά που είναι, όμως, εκεί, χωρίς διεισδυτικότητα ούτε αδιαφορία. Με άλλους όρους, αυτή η συνθήκη «να είσαι μόνος παρουσία του αναλυτή» επανεγγράφει τη βρεφική εμπειρία του αβοήθητου (Hilflosigkeit) στη μεταβιβαστική-αντιμεταβιβαστική προβληματική. Έτσι, μεταξύ παρουσίας και απώλειας του πρωταρχικού αντικειμένου εγκαινιάζεται ως ενδιάμεση κατάσταση η κατηγορία της απουσίας.
Η ψυχανάλυση είναι κατ’ ουσίαν μια εμπειρία της απουσίας, γράφει ένας ψυχαναλυτής του διαμετρήματος του Pierre Fedida. Μια εμπειρία που αναφέρεται λιγότερο στην πρωταρχικό αποχωρισμό από το μητρικό αντικείμενο και περισσότερο στη δυνατότητα να αποκτήσει παράσταση και να παραγάγει σκέψη η αρνητικότητα που γενικότερα εισάγει, αφ’ εαυτής, η απουσία. Αν η «εν τω γεννάσθαι» σκέψη του βρέφους αναρωτιέται «ποια είναι επιτέλους “αυτή” που δεν είναι πια εδώ και πού πήγε;», η ενσώματη εμπειρία της μοναξιάς του αναλυόμενου παρουσία του αναλυτή επανεισάγει το ερώτημα «ποιος είμαι εγώ και τι θέλει αυτός από μένα;». Η ψυχανάλυση είναι κατ’ ουσία δημιουργία καινούργιων σκέψεων και ερωτημάτων.
Ένα άλλο φαινόμενο της εποχής μας, που εξάλλου συνδέεται με όσα είπαμε παραπάνω για την ψηφιοποίηση της ζωής και τη βεβιασμένη κοινωνικότητα, είναι η υπερπαραγωγή λόγου, η αδιάκοπη ομιλία και η εκφορά συνεχών κρίσεων για τα πάντα – ας σκεφτούμε εδώ για παράδειγμα τις εκατομμύρια καθημερινές αναρτήσεις στα social media. Ενθυμούμενοι μια όμορφη φράση του Ivan Illich, σύμφωνα με την οποία η σιωπή είναι προϋπόθεση για την ανάδυση του προσώπου, διερωτώμαστε αν θα μπορούσαμε να ανατιμήσουμε ψυχαναλυτικά τη σημασία της σιωπής. Μιας σιωπής, φυσικά, που δεν εκπίπτει στη βουβαμάρα, αλλά καθίσταται η κοιτίδα για μια άλλη σχέση με τον λόγο, τον άλλο και τον εαυτό.
Σ’ αυτή την ίδια προοπτική που αναφέρεστε, η σιωπή του αναλυτή, ακριβέστερα η εγκαθίδρυση της σιωπής από τον αναλυτή σε μια ψυχανάλυση, δημιουργεί τον χώρο, την κοιτίδα όπως λέτε, που επιτρέπει τη συνεχή διερώτηση του αναλυομένου. Υπ’ αυτή την έννοια, το άγχος του κενού που δημιουργείται στον αναλυόμενο –τις στιγμές που δεν ξέρει τι θα πουν τα λόγια του και πού τον πάνε– είναι το άλμα στο άγνωστο στο οποίο ακριβώς τον καλεί ο ελεύθερος συνειρμός, η μέθοδος δηλαδή της ψυχανάλυσης. Η σιωπή του αναλυτή δεν αποτελεί συμπεριφορά, είναι ο τόπος της έλευσης του λόγου σε μια ψυχανάλυση.
Ακόμη παραπέρα, η σιωπή του αναλυτή ανταποκρίνεται στη μορφοποιητική διάσταση του δικού του λόγου, ο οποίος δομεί έναν μετα-φορικό χώρο αντήχησης ενώ συγχρόνως δομείται απ’ αυτήν. Αναφέρομαι σ’ έναν λόγο που αντηχεί και απηχεί, αυτό που ο αναλυτής ακούει, βλέπει, αισθάνεται, έναν λόγο φτιαγμένο από ένσαρκες λέξεις, ο οποίος μορφοποιεί –πέρα από κάθε σουρεαλισμό– ό,τι βλέπει το αυτί κι ό,τι ακούει το μάτι.
Παράλληλα, η σιωπή του αναλυόμενου αποκτά πολλαπλές σημασίες, μπορεί να είναι σιωπή περισυλλογής και επεξεργασίας, σιωπή που αντιστέκεται στην ανάδυση κάποιου ψυχικού περιεχομένου, σιωπή που καλύπτει ένα αίσθημα κενού ή ακόμη σιωπή που εκφράζει επιθετικότητα και μίσος απέναντι στον αναλυτή, η λίστα είναι ανεξάντλητη.
Στη βάση όλων αυτών αναρωτιέμαι: πώς μπορεί να υπάρξει ψυχαναλυτής και ψυχαναλυόμενος στην «τηλεψυχανάλυση»; Και στην προέκταση όλων αυτών, σε άλλες μορφές και εκφράσεις της ανθρώπινης δημιουργίας, διερωτώμαι τι θα πει «τηλεδιδασκαλία» ή ακόμη τι είναι το θέατρο ή μια συναυλία χωρίς άμεση ενσώματη εμπειρία.
Κλείνοντας, θα θέλαμε να επιστρέψουμε στο επίπεδο της πολιτικής και να ρωτήσουμε τι είναι αυτό που, κατά τη γνώμη σας, προκύπτει πολιτικά από μια συζήτηση σαν αυτή που κάναμε. Δεν αναζητούμε, φυσικά, κάποιες έτοιμες απαντήσεις ή ένα ρητό πολιτικό πρόταγμα, αναρωτιόμαστε ωστόσο πώς όσα είπαμε μπορούν να εμπλουτίσουν μια πολιτική λογική. Ιδίως από τη στιγμή που, ας το σημειώσουμε, η αναστοχαστικότητα, υποκειμενική και κοινωνική, ως αντίδοτο στην κλειστότητα των νοημάτων, για την οποία έχετε μιλήσει στα κείμενά σας και στην οποία επιμείνατε και εδώ, είναι σίγουρα απαραίτητη, αλλά μας φαίνεται ότι δεν καλύπτει επαρκώς συνθήκες όπως ο νεοφιλελευθερισμός, που κατά μία έννοια μας καλεί σε μια διαρκή ανοικτότητα και ανακατασκευή του εαυτού μας. Γιατί και στο νεοφιλελεύθερο σύμπαν καλούμαστε συνεχώς να είμαστε ανοιχτοί και να ξεπερνάμε τα όρια, να δοκιμάζουμε νέες εμπειρίες, να μη μένουμε σε ένα σημείο, να ταξιδεύουμε, να επιθυμούμε και να απολαμβάνουμε πολύ, να σπάμε τους φραγμούς και τα στεγανά – αν και με τρόπους οι οποίοι, προφανώς, δεν συνάδουν με τα δικά μας πολιτικά προτάγματα, ούτε με το πρόταγμα της ψυχανάλυσης.
Πράγματι δεν συνάδουν και αντιλαμβάνομαι την ανάγκη διαφοροποιήσεων που υπαινίσσεστε. Στα κείμενα μου προφανώς δεν αναφέρομαι σε μια «ανακατασκευή εαυτού» σύστοιχη με τα όποια κελεύσματα του νεοφιλελευθερισμού και αντίστοιχη μ’ έναν νέο, θα λέγαμε, κοινωνιολογικό τύπο που καθορίζεται από εξωτερικά στοιχεία, συμπεριφορές και ρηχότητα στόχων. Αντιθέτως, αναφέρομαι στο αυτοδημιουργικό και πάντα ατελές έργο «ποιήσεως εαυτού και κόσμου» από ένα ομιλούν, σκεπτόμενο και επιθυμούν υποκείμενο.
Μιλάω για το ανθρώπινο υποκείμενο στις μοναδικότητες, στις καθολικότητες που το χαρακτηρίζουν και στην ετερογένεια των οντολογικών πεδίων –έμβιο, ψυχή, κοινωνία– που το συναπαρτίζουν. Παρά τον εσωτερικό διχασμό και τη θεμελιακή του εξάρτηση από την επιθυμία και τον λόγο του άλλου, παρά τις ενορμητικές συγκρούσεις και τις αντιθετικές βλέψεις των ψυχικών αρχών και συστημάτων, το υποκείμενο αυτό τείνει διαρκώς αυτοαναφερόμενο και αναστοχαζόμενο να ιδιοποιηθεί το νόημα των δυνάμεων που το καθορίζουν. Ακολουθώντας, εν ολίγοις, τη φροϋδική κατηγορική προστακτική «όπου ήταν Αυτό πρέπει Εγώ να γίνω», επιχειρεί να τροποποιήσει τη σχέση ανάμεσα στο σύμπαν των άλογων και α-κοινωνικών ορμών και τον κόσμο του λόγου και της λογικής. Ενώ θα διατηρείται πάντα το ανέφικτο μιας πλήρους ανάκτησης Αυτού που ανήκει στην κατηγορία της δύναμης, δηλαδή στο ενορμητικό στοιχείο και στην επιθυμία μέσα στον λόγο.
Η ανακλαστική αυτή αυτοστοχαστικότητα, ως αντίδοτο στην κλειστότητα των νοημάτων και των κρατουσών φαντασιακών κοινωνικών σημασιών, σίγουρα δεν πωλείται στα φαρμακεία και τα περίπτερα του νεοφιλελευθερισμού. Κι όταν η απόκτησή της καθίσταται δυνατή, τα αποτελέσματά της είναι απρόβλεπτα, απροσχεδίαστα και ουσιωδώς ακαθόριστα. Το μέσον για την επίτευξη της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας είναι η ίδια η αυτονομία καθώς εξελίσσεται.
