Το βιβλίο Μετά τον Καστοριάδη (εκδόσεις Εξάρχεια, 2014) είναι ένας ζωντανός διάλογος με το έργο του μεγάλου στοχαστή της αυτονομίας. Διάλογος έξυπνος, πετυχημένος, αλλά κυρίως απαραίτητος σήμερα που, όπως σημειώνεται στον πρόλογο του βιβλίου, «ο λόγος του Καστοριάδη μοιάζει πιο επίκαιρος από ποτέ, ενώ η γλαύκα της Ακαδημίας αρχίζει να λοξοκοιτά μυωπικά προς το έργο του, με στόχο να το απολιθώσει. Όμως το έργο του Καστοριάδη δεν προσφέρεται για απολίθωση. Δεν είναι μια κλειστή θεωρία, είναι μια πρόσκληση σε πράξη, μια προτροπή σε αναστοχασμό, μια αξίωση αυτονομίας.»
Σκαλίζοντας με επιμονή τις έννοιες του δημόσιου χώρου και του δημόσιου χρόνου, οι συγγραφείς διαρθώνουν το έργο αυτό σε τρία κεφάλαια: 1) Παρελθόν-Χρόνος και Ελευθερία 2)Παρόν-Κρίση και Πολιτική 3)Μέλλον- Αυτονομία, Άμεση Δημοκρατία και Περιορισμένη Οικονομία. Τα δύο πρώτα είναι γραμμένα από τον Αλέξανδρο Σχισμένο, ενώ το τρίτο από τον Νίκο Ιωάννου.
Διαβάσαμε το βιβλίο και θέσαμε σε αυτούς τους δύο πολύ ενδιαφέροντες ανθρώπους ερωτήσεις που αφορούν το συγκεκριμένο έργο τους, αλλά και γενικότερα, τον Καστοριάδη και την πολιτική πραγματικότητα των ημερών μας.
Για να πάρουμε τα πράγματα από την αρχή, ας ξεκινήσουμε με τον ευφυή τίτλο του βιβλίου σας. "Μετά τον Καστοριάδη", τι; Τι μπορούμε να πούμε, τι μπορούμε να ελπίσουμε, τι παρατηρήσεις μπορούμε να κάνουμε βασιζόμενοι στις έννοιές του;
Νίκος Ιωάννου : Λέω ότι ο Καστοριάδης υπήρξε ο τελευταίος φιλόσοφος του 20ου αιώνα και ο πρώτος του 21ου αιώνα. Και εννοώ το εξής: Η φιλοσοφία του Καστοριάδη είναι η μόνη που υπερβαίνει τον μαρξισμό αλλά και συνολικά την παραδοσιακή φιλοσοφική κληρονομιά. Διατυπώνει το πρόταγμα της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας, όχι ως προγραμματικό λόγο για μια άλλη κοινωνία, αλλά ως αξίωση αυτονομίας στο παρόν. Έχοντας συνείδηση των ορίων των παραδοσιακών θεωριών, των οποίων απορρίπτει τον ολικό, αιτιώδη, ντετερμινιστικό και ανταγωνιστικό χαρακτήρα, δίνει στην πραγματικότητα ένα νέο νόημα στον αγώνα των ανθρώπων για ελευθερία. Αυτή η υπέρβαση του Καστοριάδη έδωσε την δυνατότητα στον ίδιο (αναμφισβήτητα και σε άλλους) να μπορέσει να ανιχνεύσει σημασίες και νοήματα αθέατα στην παραδοσιακή σκέψη. Με την θεωρία του για την κοινωνία και ιστορία μπορούμε να δούμε τον σημερινό κόσμο, τον προηγούμενο και τον επόμενο μέσα από μία διεσταλμένη εποπτεία που μας προσφέρει και ο ίδιος ο κόσμος σήμερα με την υποχώρηση ή την κατάρρευση των παλαιών και την ανάδυση νέων σημασιών.
Όλες οι έννοιες στον Καστοριάδη αφορούν το άτομο, την κοινωνία, τον κοινωνικοϊστορικό χρόνο. Δεν είναι απλώς ένα εργαλείο, αλλά ένας άλλος τρόπος σκέψης, ένας άλλος τρόπος να παρατηρούμε την πραγματικότητα. Οι κοινωνικές και βιωματικές εμπειρίες των ανθρώπων παγκοσμίως κατά τα τελευταία 15 χρόνια θα μπορούσαν να είναι μέρος ενός έργου επιστημονικής φαντασίας γραμμένο το 1975 ή το 1995, αν ο Καστοριάδης είχε στραφεί προς τα εκεί. Όμως η επίγνωση του αναίτιου, του απρόβλεπτου, η γνώση της ύπαρξης ενός δημιουργικού αθέατου πυρήνα της κοινωνικοϊστορικής διαδικασίας δεν θα τον άφηναν ποτέ να το επιχειρήσει. Πάντως, εάν τον φανταζόμασταν να το επιχειρεί σίγουρα θα ξεκινούσε γκρεμίζοντας το κάτοπτρο της ασημαντότητας, το οποίο φανερά τον ενοχλούσε.
Ο δημόσιος χώρος και ο δημόσιος χρόνος που διατρέχουν τη σκέψη και το έργο του Καστοριάδη γίνονται σήμερα ο ορίζοντας ανάδυσης των νέων νοημάτων και σημασιών που αφορούν την πολιτική, την συλλογικότητα, την εργασία, την οργάνωση των ανθρώπινων δραστηριοτήτων. Στο βαθμό που αυτές οι δύο ανθρώπινες δημιουργίες αποτελούν προϋπόθεση της άμεσης δημοκρατίας, θα έλεγα πως προτιμότερο από το να οργανώνεται ο άνθρωπος ελπίζοντας είναι να αγωνίζεται πράττοντας και βιώνοντας αυτό που η Άρεντ έλεγε ‘ευτυχία του δημόσιου χώρου’, αντί της κατάθλιψης αυτού που ζει οργανώνοντας έναν μελλοντικό κόσμο που δεν θα δει ποτέ.
Αλέξανδρος Σχισμένος: Μετά τον Καστοριάδη, με μία φράση, το τέλος της ασημαντότητας. Τολμούμε να υποστηρίξουμε πως η εποχή του γενικευμένου κονφορμισμού και της ασημαντότητας που ο μεγάλος φιλόσοφος διέγνωσε ή εντόπισε κατά τα τέλη της ζωής του, έχει πλέον παρέλθει. Έχει παρέλθει με την έννοια πως η κρίση του ευρωδυτικού πολιτισμού που διεστάλη σε παγκόσμια κρίση δεν είναι πλέον κρίση απάθειας και ξεθυμάσματος των πολιτικοκοινωνικών αγώνων, αλλά κρίση θερμή, κρίση που εκφράζεται με ποικιλότροπες κοινωνικές, σημασιακές και αξιακές συγκρούσεις μέσα στις οποίες διακρίνουμε την ανάδυση διάφορων, αντιτιθέμενων και συχνά αντιφατικών φαντασιακών πλεγμάτων. Είναι μία εποχή βίαιης υπέρβασης του υπνωτικού ατομικισμού, καθώς τα θεμέλια συγκρότησης της ατομικής ταυτότητας έχουν διαρραγεί, οι κυρίαρχες επενδύσεις νοήματος έχουν κουρελιαστεί και το κενό ενός απογυμνωμένου κόσμου αντιμάχεται νέα φαντασιακά νοήματα μίας παγκοσμιοποιημένης κοινότητας που αναζητεί την αυτονομία πέρα από ιδεολογικά σχήματα ή στεγανές θεωρίες. Τίποτε δεν είναι βέβαιο, τίποτε δεν είναι σίγουρο, και οι πυκνώσεις του κοινωνικοϊστορικού χρόνου προβάλλονται για πρώτη φορά σε ένα παγκόσμιο πεδίο επικοινωνίας και αλληλοδιαμόρφωσης που δημιουργεί μία πρωτοφανή κοινωνική και ψυχική ρευστότητα.
Οι ιδέες του Καστοριάδη μοιάζουν να κυοφορούν ήδη νοήματα και διεξόδους που η σημερινή κίνηση των κοινωνιών διανοίγουν στο ξυλωμένο πέπλο του κυρίαρχου φαντασιακού. Ο μαγματικός χαρακτήρας του κοινωνικοϊστορικού σαν διαρκούς ροής σημασιών και η ανθρώπινη κοινωνία σαν καταρχάς δημιουργία ενός ιδιόχρονου και ενός ιδιόκοσμου απερίσταλτων, είναι έννοιες που προσφέρουν νέους τρόπους διαύγασης όχι μόνο του παρελθόντος αλλά και του διευρυμένου παρόντος. Ο Καστοριάδης επανέφερε το ζήτημα της άμεσης δημοκρατίας, πέραν των κρατικών ή κομματικών ονειρώξεων ενός επαναστατικού κινήματος απολιθωμένο από τον μαρξισμό. Το ζήτημα αυτό το είδαμε να γίνεται παγκόσμιο σύνθημα των κοινωνιών τα τελευταία χρόνια, με αποκορύφωση το Occupy κίνημα, που εδώ ονομάστηκε κίνημα των πλατειών. Σίγουρα δεν ήταν ένα σύνθημα που αφορούσε τους μελετητές του Καστοριάδη, ούτε ένα σύνθημα που πρότειναν αυτοί. Αλλά ένα κοινωνικό συλλογικό ρεύμα, υπόγειο και αθέατο, τα νοήματα του οποίου ο Καστοριάδης είχε ήδη εντοπίσει στα επαναστατικά κινήματα του παρελθόντος, εντοπίζοντας ακόμη τους λόγους που αυτά είχαν συγκαλυφθεί τότε.
Επίσης, ο Καστοριάδης μας βοήθησε να ξεπεράσουμε την ψευδή αντίφαση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας και να αντιληφθούμε την πραγματική πόλωση, ως πόλωση μεταξύ ψυχής και κοινωνίας. Τον δημόσιο χώρο ως δημόσιο χρόνο, ενάντια στο κράτος και το κεφάλαιο. Την επανάσταση ως ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας, αντί για μεσσιανικό όραμα. Την ελευθερία ως αυτονομία, πέραν από τον κλασικό διαχωρισμό μεταξύ αρνητικής και θετικής ελευθερίας που ουσιαστικά προϋποθέτει την ύπαρξη του κράτους ως διαχωρισμένης εξουσίας. Απεναντίας, ο Καστοριάδης μας βοηθά να σπάσουμε την ταύτιση κράτους και εξουσίας, ανοίγοντας νέα πεδία πειραματισμού και αναζήτησης μη κρατικών, ούτε ιδιωτικών, αλλά κοινωνικών μορφών αυτοκυβέρνησης, βασισμένες στο αυτεξούσιο του φυσικού προσώπου, του κάθε ατόμου.
Αλέξανδρε, προβαίνεις σε μια κριτική της αναρχικής θεωρίας που εντοπίζεται σε δύο κυρίως σημεία: πρώτον στη φαντασίωση ότι μπορούμε να βγούμε εντελώς έξω από τους θεσμούς (ας θυμηθούμε τα συνθήματα του τύπου "ολική άρνηση του πολιτισμού για την ολική απελευθέρωση") και δεύτερον στην επιδίωξη μιας κοινωνίας στην οποία δεν υπάρχει εξουσία -ή στην παραπληρωματική, αν θες, άποψη ότι όλες οι εξουσίες είναι σχεδόν το ίδιο. Θες να μας εξηγήσεις εν συντομία πού χωλαίνουν αυτές οι θέσεις;
Α. Σ.: Είναι αυτή η ταύτιση για την οποία μιλήσαμε παραπάνω, η ταύτιση εξουσίας και κράτους που δημιουργεί τις αναρχικές παραισθήσεις. Η αυτοθέσμιση κάθε κοινωνίας, η ίδια της η ύπαρξη ως κοινωνία παραπέμπει στην δημιουργία των θεσμών ενοποίησης, αναπαραγωγής και αναδημιουργίας αυτής της κοινωνίας. Ο κοινωνικός ιδιόκοσμος είναι ένας κόσμος θεσμών, όπως ο ατομικός ιδιόκοσμος είναι ένας κόσμος φαντασιακών παραστάσεων. Δεν μπορούμε να διανοηθούμε μία κοινωνία χωρίς θεσμούς πολιτικής απόφασης, πολιτικής εκτέλεσης και απόδοσης δικαιοσύνης. Αν η πρώτη θέσμιση είναι το λέγειν και το τεύχειν, η γλώσσα και η τεχνική, που λειτουργούν ως υπόρρητη εξουσία με την έννοια της κοινωνικής δημιουργικής δύναμεως/δυνατότητας να επιβάλλει αυτές τις θεσμίσεις, η δευτερογενής θέσμιση είναι ήδη μία θέσμιση της ρητής εξουσίας, του πολιτικού πεδίου, των θεσμών που ορίζουν πώς κυβερνάται η δεδομένη κοινωνία. Το πολιτικό ζήτημα είναι ποιος αποφασίζει και ποιος εκτελεί και έπεται του πρωταρχικού ερωτήματος που είναι ποιοι είμαστε εμείς που είμαστε η δεδομένη κοινωνία. Άρα το ζήτημα δεν είναι η εξουσία καθεαυτή, που μπορούμε να ονομάσουμε με τον αριστοτελικό όρο δύναμις, αλλά οι μορφές που αυτή η εξουσία παίρνει, αν είναι ετερόνομη ή αυτόνομη η θέσμιση. Στις ετερόνομες κοινωνίες η ρητή εξουσία διαχωρίζεται, στεγανοποιείται, γίνεται αυθεντία, γίνεται κράτος, είτε έχει ιερατική, είτε θεοκρατική, είτε γραφειοκρατική μορφή αυτό. Στις αυτόνομες κοινωνίες, στα ελάχιστα παραδείγματα που έχουμε, κράτος δεν υπάρχει, καθώς είναι αδιανόητος ο διαχωρισμός της κοινωνικής εξουσίας από το κοινωνικό σώμα. Έτσι έχουμε σοβιέτ, εκκλησία του Δήμου, συμβούλια, κομμούνες, μορφές όπου η κοινωνική εξουσία διαχέεται και όπου ο καθένας μπορεί και οφείλει να συμμετέχει. Οι θεσμικές διακρίσεις σε αυτή την περίπτωση δεν αφορούν τα πρόσωπα, τα φυσικά πρόσωπα είναι οι μόνοι φορείς της εξουσίας και οι ίδιοι συναποφασίζουν, συνεκτελούν και αναστοχάζονται τους θεσμούς. Οι θεσμοί υπόκεινται και οι ίδιοι στον κοινωνικοϊστορικό χρόνο και δεν επιβάλλονται ως οιονεί αιώνιοι.
Το πρόβλημα είναι ότι η νεωτερική σκέψη, ήδη από τον Μακιαβέλλι ταύτισε την εξουσία με το κράτος και οδηγείται σε μία σειρά από επίπλαστους διαχωρισμούς, όπως τον διαχωρισμό της ατομικής ελευθερίας από τη συλλογικότητα, αφού αδυνατεί να σκεφτεί μία συλλογικότητα αυτόνομων ατόμων, τον διαχωρισμό της αρνητικής από τη θετική ελευθερία, αφού αδυνατεί να σκεφτεί μία ελευθερία κοινωνική όπου η ελευθερία του ατόμου να είναι όρος και προϋπόθεση της κοινωνικής αυτονομίας, τον διαχωρισμό της ελευθερίας από την ισότητα, αφού αδυνατεί να σκεφτεί μία ελευθερία που να μην βασίζεται στην ατομική απόλαυση αλλά στην ισότιμη συμμετοχή στην κοινή εξουσία, τον διαχωρισμό της ελευθερίας από την αναγκαιότητα, αφού αδυνατεί να σκεφτεί μία αυτοκυβερνώμενη κοινότητα όπου οι αναγκαιότητες τίθενται στην κρίση όλων και εκτίθενται στον ελεύθερο δημόσιο χώρο, τον διαχωρισμό ελεύθερου και δημόσιου χρόνου, αφού αδυνατεί να σκεφτεί τον δημόσιο χρόνο σαν χρόνο συναπόφασης και αυτονομίας αντί σαν χρόνο (ατομικής στην ουσία της) εργασίας. Ο Μαρξ και οι αναρχικοί υιοθέτησαν την ταύτιση για να καταλήξουν στους παραλογισμούς αφενός της υπέρβασης του κράτους μέσω του κράτους (!) και αφετέρου της υπέρβασης του κράτους μέσω της κατάργησης της πολιτικής κοινωνίας (!).
Μέσα από τον διάλογο με την σκέψη του Καστοριάδη αντιληφθήκαμε ότι πρέπει να αναζητήσουμε κοινωνικές μορφές εξουσίας ενάντια στο κράτος και το κεφάλαιο, αντιληφθήκαμε ότι τέτοιες μορφές αναδύθηκαν πάντοτε μέσα στο επαναστατικό κίνημα για να συνθλιβούν από τις νεόκοπες ιεραρχίες και ηγεσίες, αντιληφθήκαμε ότι η άμεση δημοκρατία συνθέτει το ατομικό και το δημόσιο ενάντια στο ιδιωτικό και το κρατικό. Τα βιώματά μας είναι βιώματα ενός ελεύθερου, δημόσιου, κοινωνικού χρόνου, όπου ούτε το κράτος ούτε το κεφάλαιο έχουν δικαιοδοσία. Οι κοινωνίες σήμερα αναζητούν μορφές αμεσοδημοκρατικής αυτοκυβέρνησης, όπως φάνηκε στο Κομπάνι, ενάντια στα ολοκληρωτικά φαντάσματα του παρελθόντος. Τα κλασικά εργαλεία και έννοιες, τα εθνοκράτη, τα σύνορα, οι ιεραρχίες, τα κόμματα και τα φιλελεύθερα ολιγαρχικά στρεβλώματα δεν μπορούν να χωρέσουν τις βλέψεις και τον ορίζοντα του προτάγματος της αυτονομίας που αναδύεται ξανά σαν πρόταγμα άμεσης δημοκρατίας, πρόταγμα οιονεί πανανθρώπινο και παγκόσμιο.
Νίκο, καταπιάνεσαι με το ζήτημα της οικονομίας- και πολύ καλά κάνεις, κατά τη γνώμη μου, γιατί, όσοι δεν είμαστε μαρξιστές, τείνουμε πολλές φορές να παραμελούμε το οικονομικό σκέλος. Πώς θα μπορούσε να προκύψει μια "περιορισμένη οικονομία", πώς θα ήταν δυνατό να μετατραπεί η οικονομία από αυτοσκοπός σε μέσο για τη ζωή των ανθρώπων; Μπορείς να σκιαγραφήσεις τη διάρθρωση της οικονομίας μιας αυτόνομης κοινωνίας στο πρακτικό επίπεδο;
Ν.Ι.: Μια περιορισμένη οικονομία προκύπτει όταν οι άνθρωποι επιλέγουν να την περιορίσουν υποτάσσοντάς την στις υπόλοιπες δραστηριότητες. Δεν νομίζω πως υπάρχει κάποιο οικονομικό μοντέλο που θα μας οδηγούσε σε μια τέτοια μεταλλαγή. Από τη στιγμή που ορίζουμε ένα οικονομικό μοντέλο, αυτομάτως θέτουμε την οικονομία ως έναν ξεχωριστό τομέα και, όπως αποδείχθηκε, η καθολίκευσή της σε αυτή την περίπτωση είναι πάντοτε μια ισχυρή πιθανότητα. Δεν θα γινόταν αυτή η συζήτηση τώρα αν δεν ήταν ορατή η τάση για περιορισμό της οικονομίας ενάντια στην ανάπτυξή της. Μια τάση που μαζί με άλλα νοήματα και σημασίες που αφορούν την συλλογικότητα, την εργασία, την οργάνωση των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, εμφανίζονται σε μια πολυεπίπεδη παγκόσμια κοινωνική κίνηση. Κύρια χαρακτηριστικά αυτής της κίνησης είναι η επαναδημιουργία του δημόσιου χώρου και η επανοικειοποίηση του δημόσιου χρόνου. Πρόκειται για ομαδικά και ατομικά εγχειρήματα που μέσα από νέες μορφές κοινωνικής δικτύωσης δίνουν προτεραιότητα στο περιεχόμενο της δραστηριότητας, με την οικονομία σε πολλές περιπτώσεις να παραμένει σχεδόν αθέατη.
Δεν νομίζω πως θα μπορούσαμε να προσδιορίσουμε με ακρίβεια τη διάρθρωση της οικονομίας σε μία αυτόνομη κοινωνία, γιατί δεν γνωρίζουμε αυτή την αυτόνομη κοινωνία. Σίγουρα όμως, μπορούμε να πούμε πως το οικονομικό διακύβευμα δεν θα είναι πρωτεύον, ούτε δευτερεύον, αλλά τριτεύον. Μπορούμε βέβαια να προχωρήσουμε αυτή τη σκέψη, αποκλείοντας μορφές παραγωγής και αναδιανομής που αντιτίθενται από τη φύση τους στην αυτονομία. Για παράδειγμα, η εντατική παραγωγή με βάση την ποσοτικοποίηση, η λεηλασία του περιβάλλοντος για την ανάπτυξη οικονομικών μεγεθών, η επιδίωξη του μέγιστου κέρδους με το ελάχιστο κόστος, ο κεντρικός, κρατικός ή κεφαλαιοκρατικός σχεδιασμός, όλα αυτά είναι ιδέες ριζικά αντίθετες με την κοινωνική αυτονομία.
Σε κάθε περίπτωση, μπορούμε επίσης να ρίξουμε μια ματιά σε παραδείγματα αυτονομίας στην παρελθούσα ιστορία, όχι για να εφαρμόσουμε το μοντέλο τους, αλλά για να δούμε τη θέση της οικονομίας σε τέτοιες κοινωνίες. Θα καταλάβουμε έτσι εύκολα ότι ο Σόιμπλε ή ο Ντάισελμπλουμ για παράδειγμα στην αρχαία Αθήνα δεν θα ήταν επιφανείς άνθρωποι με τόση εξουσία στα χέρια τους. Η δουλειά τους, η δουλειά του λογιστή δηλαδή, ήταν τόσο απαξιωμένη που οι Αθηναίοι δεν διανοούταν να την κάνουν οι ίδιοι. Έβαζαν αιχμαλώτους δούλους να κάνουν τον τραπεζίτη, πιθανότατα το ίδιο θα έκαναν και με τους σημερινούς υπουργούς οικονομικών. Ο Σόιμπλε δηλαδή πιθανότατα θα ήταν δημόσιος δούλος στην αρχαία Αθήνα και ο Βαρουφάκης λογιστής στην Μήλο. Κανείς από τους δύο δεν θα έπαιζε τον παραμικρό ρόλο στην διένεξη των δύο πόλεων.
Στο πρακτικό λοιπόν επίπεδο θα έλεγα πως όσο δύσκολο είναι να σκιαγραφήσουμε τη διάρθρωση της οικονομίας σε μία αυτόνομη κοινωνία, τόσο εύκολο είναι να δούμε τη θέση του οικονομικού τομέα σε μία τέτοια κοινωνία.
Ο Αλέξανδρος ακολουθεί την παράδοση του Καστοριάδη και ασχολείται με την οντολογία. Όπως ο Καστοριάδης ανίχνευε "νέους τόπους του είναι" στο ασυνείδητο και στην κβαντομηχανική, έτσι και ο Αλέξανδρος κρίνει ότι το ίντερνετ έχει μια δικιά του οντολογία. Μιλώντας σε πιο πρακτικό επίπεδο, πιστεύετε ότι αυτή η τεχνολογία μπορεί να παίξει σημαντικό ρόλο στη θέσμιση αμεσοδημοκρατικών κοινωνιών;
Α.Σ. : Υποστηρίζω πως η εμφάνιση του διαδικτύου ισοδυναμεί όχι μόνο με μία τεχνολογική επανάσταση, αλλά με μία οντολογική επανάσταση. Ο Καστοριάδης μιλά για την ευρύτερη πραγματικότητα ως ένα υπερ-μάγμα στιβαδωμένο με μη κανονική στιβάδωση, μιλά για οντολογική ετερογένεια των επιμέρους στιβάδων, συνθέτει το Είναι και το Χρόνο με την ανάδειξη του κοινωνικοϊστορικού πεδίου ως οντολογικού περιβάλλοντος της ανθρώπινης δημιουργίας. Δεν είναι κάτι περίεργο λοιπόν μία οντολογική ανάδυση μίας καινούργιας μορφής. Πολύ σωστά λες ότι ο Καστοριάδης χαρακτήρισε την φροϋδική θεωρία ως μία οντολογική ανακάλυψη, την ανακάλυψη νέων τόπων του είναι, που όμως προϋπήρχαν της θεωρίας. Θεωρώ ότι είναι ένας τόπος, το ασυνείδητο, με σαφώς υποκειμενικό ρίζωμα που όμως προβάλλεται στην αντικειμενική πραγματικότητα αποκτώντας αντικειμενικά ερείσματα και προβάλλοντας, ως συλλογικό ασυνείδητο φαντασιακό, νέους τρόπους ερμηνείας και του κοινωνικού, πέραν του ψυχικού, γίγνεσθαι, σαν αρμός.
Ωστόσο, θυμόμαστε πάντοτε ότι μέσα στο κοινωνικοϊστορικό το υποκειμενικό και το αντικειμενικό συν-τίθενται και συν-διαμορφώνονται, δεν μπορούν να διαχωριστούν ριζικά. Και να, που με την ανάδυση του ίντερνετ, έχουμε την δημιουργία ενός τρίτου, σχηματικά, επιπέδου προβολής και επένδυσης, πέραν του υποκειμενικού ή του αντικειμενικού ορίζοντα, δηλαδή την δημιουργία του ψηφιακού ιδιοκόσμου. Το ψηφιακό στην πέραν της ατομικότητας αντικειμενικότητά του είναι απλώς πλέγματα φωτεινών σημείων και σημάτων, όπως και η κοσμική αντικειμενικότητα πέραν του ανθρώπινου υποκειμενικού γνωσιακού μετασχηματιστή. Είναι η υποκειμενική συνείδηση και το κοινωνικό φαντασιακό που εμφορτίζουν τα φωτεινά κύματα με σημασίες και καθιστούν τις ηλεκτρονικές διαδράσεις αλληλεπιδράσεις κοινωνικών και φαντασιακών νοημάτων.
Είναι μία μοναδική δημιουργία της ανθρωπότητας υπό την έννοια ότι είναι ένα πεδίο που χαρακτηρίζεται από την οιονεί αχρονικότητα και την συνεχή διάρκεια ενώ αντανακλά και επιδρά σε έναν κόσμο κατ’ ουσίαν χρονικό και ασυνεχή. Είναι μία αβαθής επιφάνεια όπου ρέυουν σημεία άπειρου σημασιακού βάθους. Επίσης ένα πεδίο διαρκούς συνειδητής ανασυγκρότησης της ατομικής ταυτότητας με την προβολή των επιλεγμένων στοιχείων σε πολλαπλά ψηφιακά είδωλα ή άβαταρ, του υπαρκτού εαυτού. Υπάρχει μία προβληματική σχέση μεταξύ του φυσικού υποκειμένου και της ψηφιακής σκιάς του, που μπορεί να οδηγήσει στην κοινωνική απομόνωση ή στην κοινωνική εξωτερίκευση, μία σχέση που δημιουργεί μύρια όσα γνωσιοθεωρητικά ζητήματα που απομένουν να διαυγαστούν.
Δεν ανακαλύπτουμε, εντοπίζουμε, και μάλιστα με έκπληξη, τις απελευθερωτικές δυνατότητες του ίντερνετ, μέσα από την συγχρονική επικοινωνία, την παγκόσμια μετάδοση της πληροφορίας, την δυνατότητα υπέρβασης κάθε υλικής ή κυριαρχικής στεγανότητας και λογοκρισίας. Απέναντι στην παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου, το ίντερνετ παράλληλα γίνεται εργαλείο μίας οιονεί παγκοσμιότητας των κοινωνικών αγώνων της αυτονομίας και της αλληλεγγύης. Πέραν τούτου, προβάλλει ισχυρές δυνατότητες οριστικού ξεπεράσματος του μονοπωλίου της γνώσης από την κρατική εξουσία, που πλέον προβάλλει γυμνή από νομίμοποίηση, απλώς ως μονοπώλιο της βίας.
Ν.Ι. : Ενώ το ίντερνετ παίζει σημαντικότατο ρόλο στην δημιουργία ενός παγκόσμιου καπιταλισμού, όπως τον ξέρουμε σήμερα, ταυτόχρονα, δημιουργούνται ανεδαφικές φαντασιακές ψηφιακές κοινότητες με περιεχόμενο ριζικά ενάντιο σε αυτόν. Πέρα από την τεχνική διευκόλυνση στην επικοινωνία των ανθρώπων, το ίντερνετ είναι από μόνο του ένας δημόσιος χώρος με τη δική του χρονικότητα. Απ’ ό,τι φαίνεται οι ιντερνετικές κοινότητες ξεπερνούν τις εθνικές μορφές ζωής πολύ πιο γρήγορα από τις εδαφικοποιημένες κοινότητες, αλλά και αυτές οι εδαφικοποιημένες ξεπερνούν τα εθνικά σύνορα υποβοηθούμενες από το ίντερνετ. Θα μπορούσαμε να πούμε πως εάν προκύψουν αμεσοδημοκρατικές θεσμίσεις σε μία κοινωνία που έχει ίντερνετ, τότε αυτές οι θεσμίσεις θα έχουν άμεση σχέση με το ίντερνετ. Ο ίδιος ο απρόβλεπτος χαρακτήρας του ίντερνετ το καθιστά ίσως την πρώτη τεχνολογία που γίνεται φορέας των νοημάτων της αυτονομίας στο ατομικό και στο συλλογικό επίπεδο.
Σε μια εποχή που ο Σταύρος Θεοδωράκης παραθέτει φράσεις του Καστοριάδη και ο Γιώργος Παπανδρέου μιλάει για τη "θέσμιση", προσπαθώντας να καπηλευτούν τις έννοιες του φιλοσόφου, πού μπορούμε να εντοπίσουμε την πραγματική κληρονομιά της σκέψης του; Υπάρχουν πολιτικοί χώροι και κινήματα που στοχεύουν στο πρόταγμα της αυτονομίας, που αυτοθεσμίζονται ρητά και συνειδητά;
Α.Σ. : Ο Θεοδωράκης και ο Παπανδρέου είναι απλώς η πολιτική ‘αιχμή’ μίας προσπάθειας να ευνουχιστεί η ριζοσπαστική σκέψη του Καστοριάδη και να παρουσιαστεί ο φιλόσοφος ως απλώς ένας κριτικός του μαρξισμού. Αξίζει να αναφέρουμε τις προσπάθειες του Ευαγγελόπουλου, επιστημονικού συνεργάτη του πάλαι ποτέ προέδρου της Δημοκρατίας Κάρολου Παπούλια, που προσπαθεί να ‘κόψει’ τις ‘υπερβολές’ του Καστοριάδη για να τον μετατρέψει σε απολογητή του φιλελεύθερου ρεπουμπλικανισμού. Ήδη στο Kaboom έχω δημοσιεύσει επίσης μία απάντηση στον Θεοφάνη Τάση, που προσπαθεί να πείσει πως ο Καστοριάδης μιλούσε για μια μορφή φιλελεύθερου κράτους. Φυσικά, όποιος έχει διαβάσει Καστοριάδη, μόνο να απορήσει μπορεί με τέτοιες απόπειρες. Μέχρι το τέλος της ζωής του ο φιλόσοφος καταγγέλλει την κοινοβουλευτική δημοκρατία ως φιλελεύθερη ολιγαρχία, επιμένει πως μόνο η άμεση δημοκρατία είναι δημοκρατία και βεβαίως δηλώνει ρητά πως είναι ενάντια στο κράτος. Επίσης πως κράτος είναι η διαχωρισμένη από την κοινωνία ιεραρχική εξουσία και επιμένει πως η αυτόνομη κοινωνία είναι μία κοινωνία αυτοκυβερνώμενη, κοινωνία δίχως κράτος. Φαίνεται τρομάζει τους απολογητές της σύγχρονης κανονικότητας η σκέψη του Καστοριάδη, ακόμη και αν τον μελετούν.
Όπως κάθε πραγματικά ριζοσπαστική σκέψη ο Καστοριάδης δεν δημιούργησε οπαδικό κίνημα, καστοριαδικό κίνημα. Οι ιδέες του βρίσκονται παντού όπου οι κοινωνίες εξεγείρονται ενάντια στο κράτος και το κεφάλαιο αναζητώντας όμως τους δικούς τους δρόμους αυτονομίας. Είναι σημαντικό να το τονίσουμε αυτό. Δεν είναι κάθε εξέγερση απελευθερωτική, δεν είναι κάθε αντίδραση. Απελευθερωτικές είναι οι εξεγέρσεις και τα κινήματα που διέπονται από μία συνειδητή βλέψη και θέληση αυτονομίας και προσπαθούν να πραγματώσουν την αυτονομία στην πράξη, όχι απλώς να αντιστρέψουν την ιεράρχηση.
Ν.Ι. : Είναι αναμφισβήτητο πλέον πως η πολιτική σκέψη έχει μπει σε μια περίοδο φτώχειας και αυτό συμβαίνει εδώ και πολύ καιρό. Το πολιτικό σύστημα βρίσκεται σε μια υποχώρηση και οι φορείς που το εκφράζουν και εκφράζονται από αυτό ανεξάρτητα από το ιδεολογικό τους πρόσημο ακολουθούν αναπόφευκτα την ίδια πορεία. Είτε πρόκειται για παραδοσιακά πολιτικά κόμματα, είτε για κόμματα νέου ‘νέου τύπου’, είτε ακόμη και για οργανώσεις εξωκοινοβουλευτικές ή αντικοινοβουλευτικές, όλοι αδυνατούν να παραγάγουν πολιτικό λόγο. Ο πολιτικός λόγος παράγεται σήμερα από νέες κινήσεις επί του συγκεκριμένου που αφορούν τα κοινά αγαθά, τον δημόσιο χώρο δηλαδή. Αυτός ο πολιτικός λόγος δεν μπορεί να ενταχθεί στον λόγο του πολιτικού συστήματος αλλά ούτε στον λόγο του παραδοσιακού πολιτικού κινήματος, παρά μόνο αποσπασματικά, ως μία ψευδής νοηματική επένδυση. Ο σύγχρονος πολιτικός λόγος βρίσκεται εκτός πολιτικού συστήματος και άνθρωποι όπως ο Στ. Θεοδωράκης και ο Γ.Παπανδρέου χρησιμοποιούν φράσεις του Καστοριάδη ακριβώς επειδή η σκέψη του βρίσκεται στο επίκεντρο των νέων κοινωνικών διεργασιών. Εντοπίζουμε σήμερα τα σπέρματα ενός νέου πολιτικού κινήματος στην διάνοιξη του δημόσιου χώρου μέσω της καθημερινής ανθρώπινης δραστηριότητας σε όλους τους τομείς. Το πολιτικό κίνημα που θα εκφράσει εκ νέου το πρόταγμα της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας δεν είναι παρά το πράττειν αυτού του ίδιου του προτάγματος.
Δεν θα έλεγα ότι υπάρχουν σήμερα πολιτικοί χώροι που στοχεύουν στο πρόταγμα της αυτονομίας μέσω της ρητής και ενσυνείδητης αυτοθέσμισης, επειδή ένας πολιτικός χώρος που συγκροτείται με τους παραδοσιακούς όρους αντίστασης δεν θα μπορούσε να μεταλλαχθεί σε μια αυτόνομη κοινωνική θέσμιση, λόγω της απαραίτητης για την ύπαρξή του ιδεολογικής ή άλλης τυπολογικής συγγένειας. Πρόκειται για ανυπέρβλητο περιορισμό. Όταν δημιουργείται δημόσιος χώρος από την δράση ανθρώπων από συγκεκριμένους πολιτικούς χώρους, τότε ο δημόσιος χώρος υπερβαίνει κατά πολύ τον πολιτικό-ιδεολογικό χώρο. Όταν αυτό παύει να συμβαίνει, τότε μοιραία έρχεται η παρακμή. Όταν δεν συμβαίνει εξαρχής, τότε δεν έχουμε πραγματικά δημόσιο χώρο. Ωστόσο, υπάρχουν σύγχρονες πολιτικές συλλογικότητες που οφείλουν την ύπαρξή τους αποκλειστικά στη διάδραση με το δημόσιο χώρο και στην συνεχή διεύρυνσή του. Πρόκειται περισσότερο όμως για ανοιχτά δίκτυα συλλογικών ατόμων παρά για παραδοσιακές στεγανές οργανώσεις.
Τις ερωτήσεις και την επιμέλεια για λογαριασμό του kaboom έκανε ο Γιάννης Κτενάς, ο οποίος σας προτρέπει να προσέξετε και το εξαιρετικό εξώφυλλο του βιβλίου, με μια ζωγραφιά του Egon Schiele.
