Το ερέθισμα για αυτό το κείμενο μού το έδωσε τόσο η ανάγνωση ορισμένων έργων του Έγελου (Hegel) όσο και μια πρόσφατη λεκτική αντιπαράθεση, κατά την οποία η αρνητική μου απάντηση σε ερώτηση σχετικά με την ακολουθία ορισμένων εθιμικών τυπικοτήτων της χριστιανικής θρησκείας αντιμετωπίστηκε με εχθρικότητα και ασυμφιλίωτο μένος (ευτυχώς μόνο για εκείνη τη στιγμή). Η ήπια εκείνη σύγκρουση με έβαλε ξανά σε σκέψεις σχετικά με την εν λόγω θρησκεία. Η ορθή δόξα δεν μπορεί να ανεχτεί τη διαφορετικότητα; Που βρίσκεται τότε η λεγόμενη και η συνεχώς διαφημιζόμενη «αγάπη»; Παρεμπιπτόντως, δεν αναφέρομαι με τρόπο υποτιμητικό στη λέξη «θρησκεία». Ο ίδιος ο Έγελος μάλιστα είχε δηλώσει ότι στη θρησκεία μπορούμε να εντοπίσουμε την αλήθεια που εμφανίζει να έχει ένας λαός ή μια μερίδα ανθρώπων για τον εαυτό της. Αυτό που θα ήθελα να παρουσιάσω, λαμβάνοντας υπόψη μου τους περιορισμούς της έκτασης στην οποία θα πρέπει να εντάξω τις σκέψεις μου, είναι μια συγκεκριμένη οπτική για τον χριστιανισμό, η οποία, κατά τη γνώμη μου, θα μπορούσε να είναι ευεργετική τόσο σε διαπροσωπικό όσο και, γιατί όχι, σε επιστημονικό επίπεδο (με τη σημασία της απόκτησης της αληθούς και ορθής γνώσης για το αντικείμενο της έρευνας μας). Πρόκειται για την ερμηνεία του Έγελου στο αδημοσίευτο επί των ημερών του χειρόγραφο με τον τίτλο «Το πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του» (1798-1800). Σε αυτό το κείμενο ο Έγελος σχολιάζει τα τέσσερα Ευαγγέλια του εκκλησιαστικού κανόνα μέσα από ένα πρίσμα κυρίως ηθικό και, έως ένα βαθμό, απαλλαγμένο από τα χαρακτηριστικά της αποκάλυψης και της υπερβατικότητας. Σε γενικές γραμμές θα δούμε μια πλήρη αντιστροφή της, διαδεδομένης ήδη από τις ημέρες και του ίδιου του συγγραφέα, προσέγγισης του χριστιανισμού ως ενός δόγματος, ως μιας ακολουθίας συγκεκριμένων τελετουργιών, ως ενός καλέσματος στην εξωτερική αποκάλυψη της αλήθειας στην ανθρωπότητα[1] και στην εξαφάνιση του νοήματος που θα είχε μια περαιτέρω αναζήτηση της. Ειδικότερα, θα παρακολουθήσουμε την κριτική του νεαρού Έγελου προς την ακολουθία ορισμένων είτε εξωτερικώς (αντικειμενικών) είτε εσωτερικώς (υποκειμενικών) τεθειμένων απόλυτων κανόνων επί του ανθρώπου. Στη συνέχεια θα εξετάσουμε τη χριστιανική κλήση της αγάπης και το ζήτημα της συγχώρεσης του άλλου, έτσι όπως παρουσιάζονται από την εγελιανή ερμηνεία στο συγκεκριμένο κείμενο. Σε αυτό το σημείο θα ήθελα να τονίσω ότι τόσο η άποψη του Έγελου όσο και η προσωπική μου στάση προς το γραπτό του δεν συμπεριλαμβάνουν τις ανησυχίες που δικαίως ταλανίζουν τους ιστορικούς και τους μελετητές ως προς την ταυτότητα των συγγραφέων ή την συμφωνία των γραπτών τους με την ιστορική πραγματικότητα. Εμάς θα μας απασχολήσουν ορισμένα ζητήματα που, είτε με τον έναν είτε με τον άλλον τρόπο, όντως τέθηκαν από κάποιους ανθρώπους κατά τη διάρκεια της ιστορίας και τα οποία θεωρώ ότι αξίζουν τη συζήτηση και τον αναστοχασμό, καθώς έχουν να κάνουν με τις καθημερινές μας διαπροσωπικές συναναστροφές.

Στο κείμενο λοιπόν αυτό ο Έγελος ξεκινά με τη διαπίστωση ότι ο Ιησούς αντιτέθηκε σε μια συγκεκριμένη νοοτροπία[2]. Πρόκειται για τη νοοτροπία του καθορισμού της ανθρώπινης συμπεριφοράς από αίτια ξένα προς την ίδια, τα οποία την τοποθετούν σε μια κατάσταση «κυριαρχίας και υποτέλειας, ενέργειας και πάσχειν, του ορίζω και του ορίζομαι»[3]. Κυριαρχίας είτε ενός ξένου αυτής είτε ενός δικού της κανόνα επί του εαυτού της. Υποτέλειας είτε στον ξένο κανόνα είτε στον ίδιο της τον εαυτό. Σε αμφότερες τις καταστάσεις υφίσταται μια διάκριση μεταξύ της αιτίας και του αποτελέσματος, εκείνου που θέτει τον νόμο κι εκείνου που τον ακολουθεί, μια αντίθεση ανάμεσα στον αυθυπόστατο προς το υποκείμενο καθορισμό του πλαισίου της δραστηριοποίησης του και της επιτέλεσης της πράξης εντός των ορίων που τίθενται από εκείνον τον καθορισμό. Η κυριαρχία έχει χαρακτήρα τόσο αντικειμενικό, με τη σημασία του «θετικού νόμου»[4] που επιβάλλεται από μια εξωτερική αυθεντία, όσο και υποκειμενικό, όταν προέρχεται από τον προσωπικό αυτοκαθορισμό. Στη δεύτερη περίπτωση, όπου ο Έγελος παραπέμπει ρητά στον Καντ, η καθολικότητα του αυτοεξαναγκαστικού καθήκοντος αντιτίθεται στην εσωτερική αντίθεση που βιώνει το υποκείμενο μεταξύ, αφενός, του εαυτού του ως  φορέα του κανόνα, αφηρημένο από τον κόσμο και την πράξη, και, αφετέρου, του εαυτού του που καλείται να ομοιάσει προς αυτήν την καθολικότητα δια της πράξης, δια της σύμπλευσης με το ηθικό καθήκον[5]· πρόκειται για το δέον ως «άπειρη επιδίωξη»[6], αφού, ενώ εκ πρώτης όψεως η ηθικότητα αποκλείει οποιαδήποτε εξάρτηση από κάτι έτερο προς την ίδια, καταλήγει σε μια κατάσταση όπου το εγώ που έθεσε τον κανόνα διαφέρει από το εγώ που καλείται να τον ακολουθήσει, ως εάν το ένα να ήταν ξένο του άλλου[7]. Το καθήκον λοιπόν, είτε προέρχεται από κάποιον όρο έτερο του δραστηριοποιούμενου ανθρώπου είτε από τον ίδιο τον επιμέρους άνθρωπο ως φορέα της ηθικής, προϋποθέτει μια αντίθεση μεταξύ εκείνου και της υποκειμενικής πράξης[8]. Αυτό που ο Έγελος εντοπίζει στον λόγο του Ιησού, όπως αυτός παρουσιάζεται στα Ευαγγέλια, είναι η κλήση για μια συμπεριφορά απαλλαγμένη από την κυριαρχία και την εξάρτηση. Παρά το γεγονός ότι ο Ιησούς επικαλείται κι εκείνος μια αυθεντία, και μάλιστα την ιδιαίτερη σχέση του προς αυτήν, κάτι που ο Έγελος ονομάζει «θετικότητα» σε ένα προγενέστερο κείμενο του, εμφανίζεται και μια νοοτροπία που αντιτίθεται στην εξάρτηση της πράξης από κάτι το ξένο αυτής. Αναφέρει χαρακτηριστικά: «[Ο Ιησούς αντιπαρέθετε στον νόμο] πολλώ μάλλον [την] ανύψωση του καθέκαστου [ατόμου] στο καθολικό, [την] ένωση, [την] άρση των δυο αντιθέτων μέσω ένωσης»[9]. Πώς φθάνει όμως σε αυτό το συμπέρασμα;

 

Η απάντηση θα περιοριστεί αναγκαστικά σε ορισμένα ενδεικτικά σημεία του κειμένου. Όπως είπαμε και παραπάνω, σύμφωνα με τον Έγελο ο χριστιανισμός προσπάθησε να αναιρέσει τη μονομέρεια τόσο του αντικειμενικού νόμου, του οποίου η απολυτότητα υφίσταται χωριστά από την πραγματικότητα και του οποίου η παράβαση επιφέρει την τιμωρία και τη διατήρηση της διάκρισης μεταξύ του ιδίου και του παραβάτη, όσο και του υποκειμενικά τεθειμένου καθήκοντος, το οποίο καθιστά τον άνθρωπο εξαρτημένο από την εντολή που έθεσε ο ίδιος ως ύψιστη αρχή, ως νόμο «που αντιφάσκει με άλλα [στοιχεία] που υπάρχουν μέσα [στον άνθρωπο]», ως νόμο «που κυριαρχεί»[10] σε ό,τι δεν υπάγεται σε αυτόν. Σύντομα γίνεται φανερός ένας διαφορετικός τρόπος προσέγγισης του άλλου, του ξένου, του διακριτού από εμένα. Αυτή η κατάφαση προς τον άλλον εμπεριέχεται για τον Έγελο στο εξής χωρίο, το οποίο επικαλείται τουλάχιστον τρεις φορές και το οποίο σχολιάζει εκτενώς: «Μὴ κρίνετε, ἵνα μὴ κριθῆτε· ἐν ᾧ γὰρ κρίματι κρίνετε κριθήσεσθε, καὶ ἐν ᾧ μέτρῳ μετρεῖτε μετρηθήσεται ὑμῖν. τί δὲ βλέπεις τὸ κάρφος τὸ ἐν τῷ ὀφθαλμῷ τοῦ ἀδελφοῦ σου, τὴν δὲ ἐν τῷ σῷ ὀφθαλμῷ δοκὸν οὐ κατανοεῖς;» (Ματθ. 7, 1-3). Η κρίση του άλλου είναι η διάκριση της σίγουρης για τον εαυτό της ηθικής συνείδησης από εκείνον που θεωρεί υποδεέστερο της. Ο αυτοπροσδιορισμός της εξαρτάται τόσο από την κυριαρχία που επιβάλλει σε κάποιον άλλον όσο και από την κυριαρχία που υφίσταται η ίδια. Η κρίση του άλλου, η υπαγωγή του είτε στον (θετικό και θρησκευτικό) νόμο είτε στο καθήκον της ηθικής συμπεριφοράς, είναι «η τυραννία στη σκέψη»[11], είναι το να δικάζεις τον άλλον ως εάν η μερικότητα σου να καθολικευόταν, αποσπώμενη από τη σχέση σου με εκείνον. Η παραβολή του Φαρισαίου που προσεύχεται και η κριτική διάθεση του Ιησού προς αυτόν (Λουκ. 18, 9-14) αναδεικνύει για τον Έγελο την αυτοεπόπτευση του αποκομμένου εαυτού ως εκείνου που έχει εκπληρώσει τον εξωτερικώς υφιστάμενο κανόνα και βιώνει ικανοποιημένος τον αυτοδιχασμό του από τις σχέσεις με τους συνανθρώπους του[12]. Η ηθική συνείδηση εξάρτησε τον αυτοπροσδιορισμό της από ορισμένες αρετές ή εντολές τις οποίες αυτή διάλεξε να ακολουθήσει, ανάγοντας τον εαυτό της σε δήθεν καθολική αρχή επί του όλου[13] και κρατώντας σε πλήρη αντίθεση προς αυτήν όχι μόνο απόψεις διαφορετικές από την ίδια, αλλά και όσους ανθρώπους δεν κατάφεραν να υπαχθούν στην ίδια καθολικότητα. Πρόκειται για εκείνο το «τίμιο μίσος»[14] που φέρει η ηθική συνείδηση η οποία, ενώ νομίζει ότι η μονομέρεια τής προσωπικής της σύμπλευσης με τον νόμο ή το καθήκον και η διάκριση της από τον άλλον, είτε τον παραβάτη είτε τον αμαρτωλό και ανήθικο, την έχει καταστήσει ανεξάρτητη οποιασδήποτε κριτικής και εξάρτησης από κάτι το ξένο, εν τέλει την καθιστά εξαρτημένη από το κριτήριο που θέλησε να επιβάλλει: «ο κρίνων…έχει αναγνωρίσει έναν νόμο, στη δουλεία του οποίου έχει υποβάλλει τον εαυτό του, έχει διατυπώσει ένα μέτρο του κρίνειν και για τον ίδιο του τον εαυτό, ενώ με το γεμάτο αγάπη για τον αδερφό του φρόνημα τού να θέλει να του αφαιρέσει τὸ κάρφος από τον οφθαλμό, έχει ο ίδιος πέσει χαμηλότερα από τη βασιλεία της αγάπης»[15]. Η συνείδηση νιώθει οργή για οποιοδήποτε επιμέρους που δεν κατάφερε να υπαχθεί όπως και αυτή στην εξωτερική καθολικότητα. Ο αυτοπροσδιορισμός της εξαρτάται τόσο από την καθολικότητα στην οποία υπήγαγε τον εαυτό της όσο και από τη θεώρηση οποιασδήποτε παρέκκλισης ως αντίθετης και χωριστής της δικής της ενδοαναλογισμένης δραστηριότητας («υποκρισία που αναμιγνύει στη σκέψη της πράξης το άλλο, το να σε δουν οι άνθρωποι, που δεν είναι εντός πράξης»[16]). Σε αυτή τη διαλεκτική αντιπαράθεση, τόσο ο κριτής όσο και ο κρινόμενος επιτελούν έναν χωρισμό. Η αλληλοαναγνώριση της μονομέρειας τους είναι η προϋπόθεση της άρσης της, της αγάπης. Για την πραγμάτωση της καλούνται τόσο ο κρίνων όσο και ο κρινόμενος να αποποιηθούν τις επιμέρους συνθήκες που τους έθεσαν στην κατάσταση του χωρισμού. Ο Έγελος αναφέρει ότι η συμφιλίωση επέρχεται κατόπιν της συνειδητοποίησης του κρινόμενου ότι η πράξη του τον έθεσε απέναντι στην ολότητα του εαυτού του, ότι δεν έβλαψε κάτι το ξένο, μα ένα κομμάτι της ύπαρξη του[17] (βλάπτοντας το άλλο μέρος έβλαψε το όλον της σχέσης και συνεπώς και τον εαυτό του ως συμμέτοχο στην κοινή ουσία) και κατόπιν της έκφρασης της συγχώρεσης από τη μεριά του κρίνοντος, ο οποίος αναγνώρισε στον παραβάτη μια ειλικρινή διάθεση προσέγγισης εκείνου που προσέβαλλε με την προγενέστερη εμμονή του στη μερικότητα, μια «νοσταλγία»[18] για εκείνο που έθεσε με την πράξη του ως ξένο από αυτόν, «που κάποτε…ήταν φιλικό»[19]. Η συνείδηση που μετανοεί δηλώνει πρόθυμη να υπερβεί την κατάσταση της αντίθεσης που επέφερε στη σχέση της με τον άλλον. Η συνείδηση που συγχωρεί ή που αντέχει την αρνητικότητα αναγνωρίζει στον άλλον, τον μέχρι πρότινος εχθρό και ξένο, τη συνειδητή αποποίηση της παρελθούσης βούλησης του να αποσχιστεί από τις σχέσεις της φιλίας και της κοινότητας και αποσύρει με τη σειρά της τη μονομερή κρίση της που βασίζεται σε κάποιον εξωτερικό προς τη σχέση κανόνα· «δεν υπάρχει η υπερηφάνεια που θα αξίωνε από τον άλλον να ομολογήσει ότι υπήρξε κατώτερος της σε μια χαμηλότερη σφαίρα, στο πεδίο του δικαίου»[20]. Αντιθέτως, ο κρίνων και ο κρινόμενος αναγνωρίζουν αμφότεροι τη μετοχή τους στην κοινή ουσία και αποβάλλουν τη μερικότητα που διέπει τα δυο αυτά μέρη στη σχέση της υπαγωγής και της υποτέλειας.

 

Η «βασιλεία της αγάπης». Για τον Έγελο πρόκειται για τον τύπο της διαπροσωπικής συμπεριφοράς που αντιπαρέθεσε ο Ιησούς προς τις σχέσεις της υπαγωγής που προωθούν τόσο οι αντικειμενικές εντολές ενός ξένου (θεϊκού) νομοθέτη (σχετικά με αυτό έχει στο μυαλό του τη θρησκεία που στηρίζεται στην αυθεντία και στην παράδοση) όσο και οι υποκειμενικές εντολές του καθήκοντος (εδώ έχει στον νου του τον Καντ). Η αγάπη είναι η σχέση μεταξύ των όρων μιας ολότητας, η μερικότητα των οποίων, καθώς είναι ισότιμες συνιστώσες ενός συνόλου, είναι ταυτόσημη με την καθολικότητα της οποίας αποτελούν ηρμένα, δηλαδή διατηρημένα και κατηργημένα, μέρη. Έκαστος όρος καταδεικνύει ως προσδιορίζον χαρακτηριστικό τού αυτοπροσδιορισμού του τη διατήρηση της καθέκαστης έκφρασης της ολότητας που φέρει ο ίδιος, ευρισκόμενος σε σχέση τόσο με τους έτερους αυτοσχετιζόμενους όρους (εδώ: ανθρώπους) όσο και με το κοινό τους πλαίσιο (την αγάπη). Η αγάπη διαφέρει τόσο από τον νόμο και από το καθήκον όσο και από τη διάκριση που αμφότεροι επιφέρουν μεταξύ των ιδίων ως απόλυτων καθολικών επιταγών και του ανθρώπου ως του χωριστού εκείνων επιμέρους πράττοντος που καλείται είτε στην υπαγωγή του σε μια εξωτερική τού ιδίου κανονικότητα είτε στην εξάρτηση του από την προσταγή μιας υποκειμενικά τεθειμένης εντολής. Στην αγάπη «όλες οι σχέσεις έχουν προκύψει ζωντανά από την ανάπτυξη της ζωής»[21] και δεν οφείλουν τη δραστηριότητα τους σε αιτίες ξένες της δικής τους εσωτερικότητας. Η αγάπη δεν είναι η απλή ένωση των αντιθέτων, όπως η τιμωρία προς τον παραβάτη ή ο ηθικός κανόνας προς τον φορέα του. Επίσης, δεν περιμένει κάποιον εξωτερικό εκείνης όρο για να ενεργοποιηθεί. Κάθε άλλο: «η αρχή» της αγάπης «δεν είναι ένα αδρανές φρόνημα· υπάρχει μια ανάγκη και η ανάγκη ενός όλου της ένωσης, η ανάγκη της αγάπης…[η αγάπη] γυρεύει να δημιουργήσει το όλο με μια άπειρη ποικιλία πράξεων»[22]. Η αγάπη είναι η αναίρεση της αντίθεσης μεταξύ των μερών ενός όλου και η επανεύρεση της καθολικότητας τού καθενός στη σχέση εκείνου με τον ελεύθερο αυτοπροσδιορισμό εκάστου μέρους. Η αγάπη, έτσι όπως ερμηνεύεται από τον νεαρό Έγελο, έχει άραγε όρια; Σε προσωπικό επίπεδο διατηρώ τις επιφυλάξεις μου. Πώς άραγε θα μπορούσε να εξευμενιστεί στ’ αλήθεια ο διαχωρισμός μεταξύ ενός βιαστή και του θύματος του; Άλλωστε και ο ίδιος ο Έγελος τονίζει ότι η ίδια η πράξη δεν μπορεί να εξαλειφθεί, ως εάν να μην διεπράχθη[23]. Σε εκείνη την περίπτωση όμως θα είχαμε μια εκ των προτέρων εξαναγκαστική σχέση μη σχετικών όρων, κι εκεί δεν θα μπορούσε να υπάρξει συμφιλίωση, ακόμα και αν ο δράστης μετανοούσε. Πρόκειται για την προσβολή του ίδιου του ατόμου, της προσωπικής και ζωτικής υπόστασης του, όχι απλώς για τις ιδέες του, όπως συνέβη στην περίπτωση του «τίμιου μίσους». Ο Έγελος λαμβάνει και αυτή την περίπτωση υπόψη του, την περίπτωση της απόλυτης αντίθεσης: εκεί η θιγόμενη συνείδηση μπορεί μόνο να αποσυρθεί από κάθε σημείο το οποίο θα μπορούσε να τη συνδέσει με τον προσβάλλοντα, τον εχθρικό άλλον· αυτή η συμπεριφορά όμως δύναται να τη φέρει πολύ κοντά στην εξαφάνιση[24].

 

Εν πάση περιπτώσει, δεν γνωρίζω εάν ο Έγελος είχε στο νου του αυτές τις ακραίες καταστάσεις όταν έγραψε για την αγάπη και τη συμφιλίωση στο συγκεκριμένο κείμενο. Προσπαθεί όμως να αναδείξει τις προϋποθέσεις για την επανένωση και για τη διατήρηση σχέσεων άνευ κυριαρχίας και υποτέλειας, εντός ενός ενιαίου και αυτοτελούς συνόλου ελεύθερων και αλληλοσχετιζόμενων όρων. Νομίζω δε ότι προϋποθέτει άρρητα και μια προγενέστερη του χωρισμού κατάσταση, πριν από τη ρήξη της ενότητας, της οποίας οι όροι διέπονταν από μια συνεκτική αρχή. Το σίγουρο είναι ότι δεν υποστηρίζει την επιβεβλημένη ένωση οποιωνδήποτε μερών. Εάν υποθέσουμε ότι ο προσβάλλων και ο προσβαλλόμενος είναι ο ενδοδιχασμός του ενός και του αυτού όλου, τότε ίσως να είναι δυνατή η συμφιλίωση με τον παραπάνω τρόπο. Κάποιες φορές ο Έγελος αναφέρεται στη «ζωή» ως το κοινό στοιχείο μεταξύ του προσβάλλοντος και του προσβαλλόμενου[25]. Η στάση όμως αυτή θα ήταν μάλλον αδύνατη στην υπόθεση της σύγκρουσης δυο μη σχετικών μερών. Για τον λόγο αυτό αμφιβάλλω για τη δυνατότητα μιας γενικής εφαρμογής αυτής της στάσης στις διαπροσωπικές σχέσεις. Παρά ταύτα, αυτό που ο Έγελος εντοπίζει στον χριστιανισμό είναι η απεξάρτηση των ανθρώπινων σχέσεων από οποιαδήποτε αναφορά στην αντικειμενική ή στην υποκειμενική αυθεντία. Στην πρώτη ο νόμος «εμμένει στη φοβερή του μεγαλοπρέπεια»[26] και υφίσταται χωρισμένος από το πραγματικό, ενώ στη δεύτερη το ηθικό υποκείμενο ορθώνεται πάνω από τα άλλα άτομα, «όντας όμως συνάμα δούλος του εαυτού του»[27]. Αμφότερες διέπονται από σχέσεις κυριαρχίας και υποτέλειας. Αντιθέτως, η αγάπη μπορεί να προκύψει μόνο από τους ίδιους τους αυτοσχετιζόμενους όρους της, εντός ενός ομοούσιου προς εκείνους όλου. Εντός της αυτός που επιτέλεσε τον χωρισμό βιώνει την πληγή ως  πληγή προς τον εαυτό του και προτίθεται να δεχθεί ότι ο άλλος που έβλαψε δεν ήταν κάτι το ξένο. Η αντικειμενικότητα δύναται να αποποιηθεί τον ξένο χαρακτήρα της, εάν, αφενός, εμείς την αφήσουμε να εκθέσει τον εαυτό της, και εάν, αφετέρου, δεν της θέσουμε εκ των προτέρων προειλημμένες θέσεις· έτσι μπορούμε να ελέγξουμε με αντικειμενικότερο τρόπο τους όρους υπό τους οποίους διενεργείται η παραπάνω αυτοφανέρωση της «αγάπης», της σχέσης, δηλαδή, των αυτοαναφερόμενων όρων. Είναι μάλιστα αξιοπρόσεκτος ο ρόλος της ελευθερίας ως όρου της αληθούς έκφρασης του περιεχομένου: «η αλήθεια είναι κάτι το ελεύθερο, στο οποίο ούτε κυριαρχούμε και από το οποίο ούτε κυριαρχούμαστε»[28]. Αυτή η περιγραφή ίσως μας θυμίσει τη μέθοδο του επίσταμαι από το μεταγενέστερο έργο του Έγελου, με τον τίτλο «Φαινομενολογία του Πνεύματος/Νου» (1807). Εκεί βλέπουμε ότι ο αυτοπροσδιορισμός του άλλου, του γνωστικού μας αντικειμένου, τίθεται ως όρος της γνώσης του ιδίου, του οποίου το περιεχόμενο αυτοσχετίζεται και του οποίου το γίγνεσθαι μεσολαβεί μεταξύ της αμεσότητας του και της φανέρωσης της εσωτερικότητας του μέσα από την κίνηση της αυτοθεσίας του: «Η επιστημονική γνώση απαιτεί όμως μάλλον να παραδιδόμαστε στην ζωή του αντικειμένου ή, το ίδιο είναι, να έχουμε την εσωτερική αναγκαιότητα του ενώπιον μας και να την λέμε»[29]. Όσον αφορά το ηθικό πεδίο, θεωρώ ότι η μη εκ των προτέρων προσέγγιση του άλλου ως υπόπτου, ο οποίος, εάν δεν ακολουθεί τις δικές μας αξίες, είναι άξιος τιμωρίας και περιφρόνησης, είναι δυνατή. Από την άλλη πλευρά, η στάση της συγχώρεσης άνευ όρων φαίνεται παράλογη και ακατόρθωτη. Αυτό όμως που ο Έγελος τονίζει δεν είναι άλλη μια κλήση προς ένα ανεκπλήρωτο δέον, μιας που «η αγάπη δεν μπορεί να γίνει [αντικείμενο] προσταγής»[30], ούτε και «εκφέρει κάποιο δέον»[31]· είναι μια ταυτότητα που διατηρεί εντός της τη σχέση των μερών ως διαφορά η οποία, στην ολοκληρωμένη της μορφή, αναδεικνύει την αυτοαναφορά εκάστου ως εμφάνιση του συνόλου. Η αγάπη ως απλή σύνδεση στοιχείων μη σχετικών θα ήταν κάτι το διαφορετικό, θα ήταν μια επιβολή ενός δέοντος που το μόνο που θα έκανε θα ήταν να τονίζει το αφύσικο της ένωσης τους. Δεν θα ήταν αγάπη, αλλά μια κατάσταση όπου «τα ανόμοια γνωρίζουν μόνο ότι το ένα δεν είναι αυτό που είναι το άλλο»[32].

 

Εν κατακλείδι, ίσως να μπορούμε να ερμηνεύσουμε τη συγχώρεση ως το αντίθετο της κρίσης. Η κρίση δεν αντέχει το διαφορετικό, αυτό που θα όφειλε να είναι όπως η ίδια, ενώ η καταφατική στάση της συγχώρεσης διατηρεί τα επιμέρους αποκλίνοντα χαρακτηριστικά που αποκλείει η πρώτη. Ειδικότερα, στη συγχώρεση, με τη σημασία της αποδοχής και διατήρησης της αρνητικότητας, η καθολικότητα αποποιείται την αμεσότητα της και δηλώνει πρόθυμη να συμπεριλάβει και την εκδήλωση του άλλου στον αυτοπροσδιορισμό της, ενώ η μερικότητα που μετανοεί αποβάλλει ό,τι την καθιστούσε χωριστή από την καθολικότητα· η αμοιβαία αποποίηση των απόλυτων και μονομερών αξιώσεων καθολικότητας καθιστά τα μέρη δυνάμενα να συμφιλιωθούν. Μα βρισκόμαστε ξανά εντός του πλαισίου των διαφορετικών και αντιτιθέμενων σχέσεων ορισμένων μερών που ήταν μάλλον ήδη ενταγμένα εντός ενός όλου. Μια εξαρχής εχθρική και απόλυτη συμπεριφορά, όπως αυτή που αναφέραμε πιο πάνω, θεωρώ ότι δεν περιέχει καμία δυνατότητα συμπερίληψης στη συγχώρεση. Στην αγάπη, κατά τον Έγελο, δεν τίθεται θέμα αποκατάστασης του δικαίου του θιγόμενου, αλλά πρόκειται για μια ανύψωση υπεράνω των περιορισμών του δικαίου και του καθήκοντος: «η πράξη συνεχίζει μεν να υφίσταται, αλλά ως κάτι που έχει παρέλθει, ως απόσπασμα, ως νεκρό ερείπιο· το τμήμα της εκείνο που ήταν ένοχη συνείδηση έχει εξαφανιστεί· ενώ η ανάμνηση της πράξης δεν είναι πλέον εποπτεία του εαυτού· η ζωή έχει ξαναβρεί τη ζωή μέσα στην αγάπη. Ανάμεσα στην αμαρτία και τη συγχώρεση της δεν υπεισέρχεται κάτι το ξένο…η ζωή διχάστηκε με τον εαυτό της και επανενώθηκε»[33]. Ίσως να μπορούμε να κάνουμε μια αφαίρεση από τον στενό και διαπροσωπικό κύκλο σχέσεων, στον οποίον η παραπάνω συμπεριφορά φαίνεται δυσπρόσιτη, και να μιλήσουμε για την ανθρωπότητα συνολικά, ως «ζωντανή υφιστάμενη ουσία» ή ως «το είναι εκείνο που είναι αληθινά υποκείμενο»[34], όπως αναφέρει ο ίδιος στη μεταγενέστερη Φαινομενολογία. Πρόκειται για το περιεχόμενο ενός συνόλου αναγκαίων προσδιορισμών που αυτοσχετίζεται, αναδεικνύει την «εσωτερική γένεση»[35] του και γίνεται άλλο από τον άμεσο, μη ακόμη διαμεσολαβημένο εκ της ιδίας της κίνησης του, εαυτό του, όπου το «είναι προς άλλο», η αντικειμενική του πραγμάτωση, καθίσταται μια «αυτοεπαναφορά στην ουσία»[36], στην κατάσταση της πλήρους φανέρωσης της ολότητας, η οποία διατηρείται μαζί με τους επιμέρους προσδιορισμούς που αναπτύχθηκαν κατά την κίνηση της· στο συγκεκριμένο παράδειγμα δεν πρόκειται για την ένωση δυο εκ των προτέρων άσχετων μεταξύ τους κομματιών, αλλά το γίγνεσθαι του ανθρώπου, το οποίο δύναται να απεκδυθεί αφ’ εαυτού την αποξενωμένη του κατάσταση, στην οποία υπάγεται σε όρους μη αναγόμενους στην εξωτερικεύουσα εσωτερικότητα του.

 

[1] «σαν πράξη μιας ξένης ευαρέσκειας», Έγελος, Φαινομενολογία του Νου, Πρόλογος-μετάφραση-σχόλια: Γιώργος Φαράκλας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα: 2007, σ. 708

[2] «Εν γένει <ο Ιησούς έθετε> το υποκείμενο έναντι του νόμου», Έγελος, Το πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του, Πρόλογος, μετάφραση, σχόλα, επίμετρο: Γιώργος Σαγκριώτης, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα: 2013, σ. 42

[3] Αυτ., σ. 56

[4] Αυτ., σ. 44

[5] «Ο ηθικός νόμος αίρει ταυτόχρονα τις καθαρά θετικές εντολές, καθότι δεν αναγνωρίζει άλλο νόμο από τον δικό του·  όμως είναι ως προς τούτο ασυνεπής, καθώς δεν είναι απλώς και μόνο κάτι που ορίζει, αλλά και κάτι που ορίζεται· και επομένως συνεχίζει να βρίσκεται υπό ξένη εξουσία.», Αυτ., σ. 48-49

[6] Αυτ., σ. 56

[7] «η ηθικότητα είναι εξάρτηση από τον εαυτό μου, διχασμός εν εαυτώ.», σ. 48

[8] Ο Έγελος, αναφερόμενος στην καντιανή ηθική, τονίζει: «…το περιεχόμενο που αποκτά η καθολική εντολή του καθήκοντος, το συγκεκριμένο καθήκον, περιέχει την αντίφαση να είναι συνάμα περιορισμένο και καθολικό, και χάριν της μορφής της καθολικότητας εγείρει τις πιο σκληρές αξιώσεις για τη μονομέρεια του.», Αυτ., σ. 78

[9] Αυτ., σ. 42

[10] Αυτ., σ. 44-45

[11] Αυτ., σ. 65

[12] «Η συνείδηση του Φαρισαίου ότι έχει εκπληρώσει το καθήκον του, όπως και η συνείδηση του νεανίσκου ότι υπήρξε πιστός τηρητής όλων των νόμων (Ματθ. ιθ, 20), αυτή η ήσυχη συνείδηση αποτελεί υποκρισία, διότι, άλλοτε, όταν είναι συνδεδεμένη ήδη με την πρόθεση της πράξης, είναι ένας αναλογισμός του εαυτού μας, της πράξης, κάτι το ακάθαρτο, εξωγενές προς την πράξη, και άλλοτε, όταν είναι μια παράσταση του εαυτού μας ως ηθικού ανθρώπου…είναι μια παράσταση που έχει ως περιεχόμενο τις αρετές, δηλαδή [πράγματα] περιορισμένα, ο κύκλος των οποίων είναι για τα ίδια κάτι το δεδομένο…η συνείδηση κάποιου πως έχει εκπληρώσει τα καθήκοντα του, υποκρίνεται ότι είναι το όλο», Αυτ., σ. 89

[13] «το άτομο, έχοντας το ίδιο συνείδηση ότι εκπλήρωσε το καθήκον, δίνει στον ίδιο του τον εαυτό τον χαρακτήρα της καθολικότητας, βλέπει τον εαυτό του ως κάτι καθολικό, ως ανώτερο του ίδιου του εαυτού του ως επιμέρους και όσων υπάγονται στην έννοια της μερικότητας, [δηλαδή] ανώτερο του πλήθους των ατόμων», Αυτ., σ. 88

[14] Αυτ., σ. 111

[15] Αυτ., σ. 92

[16] Αυτ., σ. 88

[17] «Ο εγκληματίας νόμιζε ότι είχε να κάνει με μια ξένη ζωή· το μόνο όμως [που κατάφερε ήταν] να καταστρέψει τη δική του· και τούτο διότι η ζωή δεν διαφέρει από τη ζωή, διότι η ζωή υπάρχει στην ενιαία θεότητα…Η πράξη ήταν εκείνη που δημιούργησε έναν νόμο, η κυριαρχία του οποίου άρχεται τώρα», Αυτ., σ. 100

[18] Αυτ., σ. 102

[19] Αυτ., σ. 103

[20] Αυτ., σ. 110

[21] Αυτ., σ. 56

[22] Αυτ., σ. 45

[23] «ένα έγκλημα υπό συνθήκες νόμου και τιμωρίας βρίσκεται στο πεδίο ανυπέρβλητων αντιθέσεων, απόλυτων πραγματικοτήτων», Αυτ., σ. 101

[24] «Προκειμένου να σωθεί, ο άνθρωπος σκοτώνεται· προκειμένου να μη δει το δικό του σε ξένη εξουσία, δεν το ονομάζει πλέον δικό του, και έτσι αφανίζει τον εαυτό του, ενώ ήθελε να τον συντηρήσει, διότι ό,τι θα βρισκόταν υπό ξένη εξουσία δεν θα ήταν πλέον αυτός, και δεν υπάρχει τίποτε το οποίο δεν θα μπορούσε να δεχτεί επίθεση και από το οποίο δεν θα μπορούσε κανείς να παραιτηθεί.», Αυτ., σ. 108

[25] «Αυτή η νοσταλγία…μπορεί ήδη να ονομαστεί βελτίωση διότι, καθότι αποτελεί ένα αίσθημα απώλειας της ζωής, αναγνωρίζει αυτό που έχει χαθεί ως ζωή, ως κάτι που κάποτε της ήταν φιλικό…Η δυνατότητα εξευμενισμού του πεπρωμένου έγκειται στο ότι ακόμη και το εχθρικό γίνεται αισθητό ως ζωή», Αυτ., σ. 102-103

[26] Αυτ., σ. 96

[27] Αττ., σ. 78

[28] Αυτ., σ. 29

[29] Έγελος, Φαινομενολογία του Νου, ό.π., σ. 81

[30] Έγελος, Το πνεύμα του χριστιανισμού, ό.π., σ. 122

[31] Αυτ., σ. 123

[32] Αυτ., σ. 113

[33] Αυτ., σ. 112-113

[34] Έγελος, Φαινομενολογία του Νου, ό.π., σ. 44

[35] Αυτ., σ. 69

[36] Αυτ.