Ο Ρενώ Γκαρσιά [Renaud Garcia] διδάσκει φιλοσοφία στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση στη Μασσαλία της Γαλλίας. Θέμα της διδακτορικής του διατριβής αποτέλεσε η ανθρώπινη φύση και η αναρχία στη σκέψη του Πιοτρ Κροπότκιν. Είναι συγγραφέας, μεταξύ άλλων, του βιβλίου
Le désert de la critique. Déconstruction et politique [Η έρημος της κριτικής. Αποδόμηση και πολιτική], που κυκλοφόρησε το 2015 και προκάλεσε πολλές συζητήσεις στη Γαλλία. Την Κυριακή 14 Απριλίου θα βρεθεί στην Αθήνα για να συμμετάσχει στο διεθνές συνέδριο για τη Ρωσική Επανάσταση που θα λάβει χώρα στη Νομική Σχολή.
Ο Ρενώ, που ανάμεσα σε άλλα ασχολείται με τα κινήματα της αποανάπτυξης, την κριτική της τεχνολογίας και τον αναρχισμό, μας παραχώρησε την παρακάτω συνέντευξη, απαντώντας στις ερωτήσεις του Γιώργου Περτσά και του Γιάννη Κτενά.
Στον καπιταλιστικό κόσμο του 24/7, στον οποίο μία από τις κύριες επιταγές μοιάζει να είναι το να ξεπεράσουμε κάθε όριο, η ανάγκη να τεθούν κάποιοι περιορισμοί φαίνεται πως είναι εξαιρετικά σημαντική για όσους αγωνίζονται ενάντια στον καπιταλισμό. Μάλιστα, ένας από τους φιλοσόφους στους οποίους αναφερόμαστε, ο Κορνήλιος Καστοριάδης, συνήθιζε να λέει ότι η άμεση δημοκρατία είναι το καθεστώς του αυτοπεριορισμού. Από τη μεριά σου, στο πρόσφατο βιβλίο σου με τον χαρακτηριστικό τίτλο Le sens des limites [Η αίσθηση των ορίων], διερευνάς την ανάγκη για όρια βασιζόμενος σε ένα φαινομενολογικό υπόβαθρο: είμαστε από την ίδια μας τη φύση όντα με σωματικά, συναισθηματικά, τοπικά κ.ά. όρια, τα όρια είναι συγκροτητικά του δικού μας είναι-στον-κόσμο. Συμφωνούμε με το επιχείρημα, αλλά αναρωτιόμαστε τι θα μπορούσαμε να απαντήσουμε σε κάποιον που θα αντέτεινε ότι δεν είναι δυνατό να θεμελιώσει κανείς πολιτικές αξίες και πρακτικές σε φιλοσοφικές και φαινομενολογικές ενοράσεις.
Προφανώς πρόκειται για ένα κομβικό πρόβλημα. Όπως μπορεί να μοιάζει παράξενο (αν όχι επικίνδυνο) το να θεμελιώσουμε ένα κοινωνικό και πολιτικό πρόταγμα σε νατουραλιστικά συμπεράσματα (όπως, λόγου χάρη, έκανε ο Κροπότκιν), έτσι και το να βασιστούμε σε φαινομενολογικές ενοράσεις προκειμένου να υπερασπιστούμε πολιτικές αλλαγές μπορεί να είναι ρηχό. Στην τελική, αυτά τα υποτιθέμενα «όρια» που αναδεικνύονται από μια φαινομενολογική έρευνα κατά τον τρόπο του Μερλώ-Ποντύ, θα μπορούσαν να ανατραπούν από μια οποιαδήποτε φαινομενολογική προσέγγιση των video games, για παράδειγμα. Υπάρχουν πολυάριθμοι φιλόσοφοι στη Γαλλία που νομιμοποιούν τα προϊόντα της μαζικής κουλτούρας (όπως τα video games ή τις εμπειρίες ενισχυμένης πραγματικότητας), επειδή καθιστούν δυνατό το βίωμα μιας πλήρους απορρόφησης και το θόλωμα κάθε ορίου. Πώς μπορούμε λοιπόν να τραβήξουμε τη γραμμή; Υποστηρίζω ότι η πρωτογενής μας επαφή με την πραγματικότητα, ως είναι-στον-κόσμο, δεν πρέπει να ξεχαστεί, ενόψει του κινδύνου να προκληθούν ασθένειες ή παθολογίες. Στον τεχνο-καπιταλισμό, όπου η αντίληψη του εξωτερικού κόσμου, όπως και η αντίληψη για τον εαυτό μας, φιλτράρονται ολοένα και περισσότερο από μηχανές και αλγορίθμους ως πηγές παραγωγής αξίας, αυτή η αφηρημένη συγκάλυψη της θεμελιώδους «ενσάρκωσής» μας (όπως το θέτει ο Μισέλ Ανρί) μάς αφήνει σε μια κατάσταση ερήμωσης. Ακολουθούμε τον διασπαστικό ρυθμό της ίδιας της ανάπτυξης του Κεφαλαίου, μια ασταμάτητη βιασύνη γεμάτη αδρεναλίνη, που γρήγορα οδηγεί στην εξάντληση και τον μηδενισμό. Οι φαινομενολογικές ενοράσεις μπορούν τουλάχιστον να μας πουν ότι, αυτή τη στιγμή, με αυτή την απομάκρυνση χάνουμε την επαφή μας με τον κόσμο. Σίγουρα αυτό δεν ορίζει κάποιες πολιτικές γραμμές, αλλά μας προσφέρει μια κριτική οπτική γωνία από την οποία μπορούμε να ξεκινήσουμε μια πολιτική δουλειά.
Μέρος του έργου σου εστιάζει στην πολιτική σημασία της σκέψης του Ιβάν Ίλιτς. Για την ακρίβεια, κάνεις ρητά λόγο για τη δυνατότητα ενός αναρχισμού εμπνευσμένου από τη σκέψη του. Ποια θεωρείς ότι είναι η σημασία του έργου του Ίλιτς για μας σήμερα, όχι μόνο ως προδρόμου του κινήματος της αποανάπτυξης, αλλά και ως στοχαστή που εναντιώθηκε στις τρέχουσες διαδικασίες της ψηφιοποίησης των πάντων, της καταστροφής των κοινών και της πανταχού παρουσίας μιας μανατζερίστικης λογικής;
Εξ όσων γνωρίζω, ο Ίλιτς δεν ισχυρίστηκε ποτέ ότι ήταν αναρχικός, οποιουδήποτε είδους. Έμεινε μακριά από τη συλλογική πολιτική δράση, είτε αυτή ήταν οργανωμένη από σωματεία είτε από πολιτικά κόμματα. Παρ' όλα αυτά, έχει νόημα να διαβάσουμε την αναρχικού τύπου ερμηνεία που κάνει στην παραβολή του καλού Σαμαρείτη. Ο τελευταίος, στην πραγματικότητα ένας Παλαιστίνιος, σώζει τον χτυπημένο Εβραίο που κείτεται στην άκρη του δρόμου, ενώ όλοι οι εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι τον προσπέρασαν. Ό,τι τον ωθεί σε μια τέτοια πράξη δεν είναι μια υπερβατικού τύπου ηθική αρχή. Μάλλον πηγάζει από ένα κάλεσμα που νιώθει κανείς βαθιά μέσα του, προερχόμενο από την ίδια την τρωτότητα του πάσχοντος ανθρώπου που μπορεί κανείς να αγγίξει με τα ίδια του τα χέρια. Ο Σαμαρείτης νιώθει βαθιά μέσα στα σωθικά του το δώρο του χτυπημένου Εβραίου, που τον ωθεί στη σύναψη απροσδόκητων σχέσεων. Αυτή είναι μια μεταφορά για το τι θα μπορούσε να σημαίνει ο αναρχισμός σήμερα: η αίσθηση της κοινής μας τρωτότητας, η ανάγκη να επανεξετάσουμε τις αρετές της «ενσάρκωσής» μας και η ώθηση σε μια ελεύθερη δράση πέρα από κάθε είδους γραφειοκρατικές ή μανατζερίστικες προσταγές. Πράγματι, προσπαθώ να διαμορφώσω έναν αναρχισμό εμπνευσμένο από τον Ίλιτς. Ο «δεύτερος» Ίλιτς (από τις αρχές της δεκαετίας του ΄80 και μετά) είναι, δίχως αμφιβολία, ένας κομβικός στοχαστής για να αντιμετωπίσει κανείς τα θέματα που αναφέρετε.
Για να συνεχίσουμε με κάτι σχετικό, μάθαμε ότι συμμετέχεις σε μια πρωτοβουλία ενάντια στην ψηφιοποίηση του σχολείου. Έχεις επίσης δηλώσει ότι ο πολιτισμός του βιβλίου είναι για σένα σημαντικός ως τέτοιος. Από τη μεριά μας, έχουμε μεταφράσει στο περιοδικό μας τη διάλεξη του Ίλιτς για την «Πληροφορική εγγραματοσύνη και το όνειρο της κυβερνητικής», στην οποία ο Ίλιτς διερευνά τη διαφορά μεταξύ ανθρώπων που συγκροτούνται ως υποκείμενα μέσα από τον πολιτισμό του βιβλίου και ανθρώπων που συγκροτούνται μέσα από υπολογιστές και πληροφοριακά δίκτυα. Γιατί είναι κατά τη γνώμη σου σημαντικό να αντισταθούμε στην ψηφιοποίηση κάθε σφαίρας της κοινωνικής ζωής, συμπεριλαμβανομένης της εκπαίδευσης;
Ο γενεαλογικός χαρακτήρας του έργου του Ίλιτς είναι ανεκτίμητος, γιατί μας βοηθά να εντοπίσουμε σημεία ρήξης στην ιστορία. Αντιθέτως, οι «απόστολοι» της ψηφιοποίησης υποστηρίζουν ότι η τελευταία λαμβάνει χώρα ως μια λογική εξέλιξη προηγούμενων τεχνολογιών. Ξεκινώντας από πολιτισμούς που βασίζονταν στην προφορικότητα, οι άνθρωποι έμαθαν να διαβάζουν, να γράφουν και να αντιγράφουν· στη συνέχεια τα γραπτά τυπώθηκαν και αναπαρήχθησαν μαζικά και ούτω καθεξής. Υποτίθεται ότι κάθε ιστορικό στάδιο είχε δώσει αφορμή για παράπονα από «αντιδραστικούς», τα οποία όμως ξεχάστηκαν γρήγορα. Συνεπώς, ουδέν καινόν υπό τον ήλιον. Στην πραγματικότητα, ένα τέτοιο επιχείρημα βασίζεται σε ένα σόφισμα που αποκαλείται «επαγωγή του τεμπέλη» [lazy induction]. Παραβλέπει σε τεράστιο βαθμό το ότι οι τεχνολογίες δεν είναι ουδέτερες: δεν εξελίσσονται απλά σε ένα παθητικό «επίπεδο», αλλά σχηματίζουν ενεργά το περιβάλλον και τις ικανότητες των χρηστών τους. Έτσι, όπου εφαρμόζονται, είναι απολύτως απαραίτητο να εξετάζουμε εξονυχιστικά τις συνολικές επιδράσεις τους, από ηθική, κοινωνική και πολιτική σκοπιά.
Όσον αφορά στην εκπαίδευση, κάθε δάσκαλος –ακόμα και εκείνοι που παρασύρονται από την ψηφιακή δεισιδαιμονία– μπορεί να παρατηρήσει τη μείωση της προσοχής, την αλλαγή στην ποιότητα του γραπτού λόγου, την ελάττωση των μνημονικών ικανοτήτων κ.λπ., πράγματα που συνδέονται, ανάμεσα σε άλλους παράγοντες, και με την ψηφιοποίηση των γνωσιακών στόχων. Αν το ψηφιακό μου εξάρτημα γράφει για μένα, απομνημονεύει για μένα, μεταφράζει για μένα κ.λπ., τότε ο εγκέφαλός μου (όπως δείχνουν οι ίδιες οι νευροεπιστήμες) υπολείπεται των ικανοτήτων του. Αυτό φυσικά δεν είναι ένα «ουδέτερο» αποτέλεσμα των τεχνολογιών. Στην πραγματικότητα, μας βλάπτει. Όσο λίγη εμπιστοσύνη κι αν έχει κανείς στα τεστ IQ, η ασταμάτητη πτώση των σκορ IQ στις δυτικές χώρες μάς λέει κάτι ιδιαίτερα σημαντικό.
Το πρόσφατο βιβλίο σου για τον Αλεξάντρ Τσαγιάνοφ φέρνει στο προσκήνιο τη δυνατότητα για έναν αγροτικό σοσιαλισμό, μια πολιτική εναλλακτική που βασίζεται στην κριτική της βιομηχανικής οικονομίας και του βιομηχανικού τρόπου ζωής. Λαμβάνοντας υπόψη μας ότι τις τελευταίες δεκαετίες έλαβαν χώρα στη Γαλλία αγώνες που χαρακτηρίζονταν από μια αγροτική διάσταση και μια πολιτικά οικολογική ευαισθησία (π.χ. ενάντια στα μεταλλαγμένα και υπέρ της αγροοικοολογίας, το κίνημα της ZAD), πώς νομίζεις ότι θα μπορούσε να αποτελέσει το έργο του Τσαγιάνοφ πηγή έμπνευσης για αυτά τα κινήματα;
Στην πραγματικότητα, στο τέλος της σύντομης ζωής του, ο Τσαγιάνοφ υποστήριξε ένα μάλλον παραγωγιστικό μοντέλο αγροτικής καλλιέργειας. Ίσως τελικά να πείστηκε από το πρόγραμμα της κολεκτιβοποίησης. Παρ' όλα αυτά, το έργο του Η Θεωρία της Αγροτικής Οικονομίας [Theory of Peasant Economy], καθώς και η όμορφη μικρή ουτοπία του στο έργο Το Ταξίδι του αδερφού μου Αλεξέι στη Χώρα της Αγροτικής Ουτοπίας [Journey of my Brother Alexeï to the Land of Peasant Utopia], παραμένουν πραγματική πηγή έμπνευσης μέχρι σήμερα. Με δυο λόγια, τι υποστηρίζει; Ότι ένας τρόπος αγροτικής καλλιέργειας βασισμένος στις οικογενειακές αξίες της αλληλοβοήθειας και της συνεργατικής οργάνωσης δεν είναι μόνο ένας ιδιαίτερος τρόπος παραγωγής μεταξύ άλλων –αν και μοναδικός, μιας και δεν βασίζεται στη μισθωτή εργασία–, αλλά αποτελεί από μόνος του, εξίσου, και μια κουλτούρα. Τα βασικά χαρακτηριστικά μιας τέτοιας αγροτικής κουλτούρας είναι: η επιδίωξη της αυτάρκειας και της αυτονομίαςˑ μια αναστοχαστική ισορροπία ανάμεσα στις ανάγκες και στην ποσότητα της εργασίας που απαιτείται για την ικανοποίησή τουςˑ η αντίληψη ότι τα τεχνολογικά επιτεύγματα υπόκεινται στις ανάγκες της κοινότητας, αντί να μεταβάλλονται ατέρμοναˑ μια οικολογική ευαισθησία, που λαμβάνει υπόψη της τη σύνθεση του εδάφους, τις κλιματικές διακυμάνσεις και τις δημογραφικές αλλαγές (ποιος είναι ικανός για εργασία, ποιος χρήζει ξεκούρασης κ.λπ.). Κατ’ εμέ, κάθε φορά που οι ακτιβιστές προσπαθούν να εναντιωθούν σε ό,τι ο Ίλιτς αποκαλούσε «πόλεμος ενάντια στην αυτόνομη εξασφάλιση των προς το ζην», αναζωογονούν το μήνυμα και το πνεύμα του Τσαγιάνοφ. Παρεμπιπτόντως, αυτό αποδεικνύει ακόμα μία φορά ότι τα σοσιαλιστικά και ποπουλιστικά ρεύματα κρύβουν πολλούς θησαυρούς, που θα μπορούσαν να φωτίσουν το παρόν μας.
Στις 14 Απριλίου θα μιλήσεις στο διεθνές συνέδριο για τη Ρωσική Επανάσταση, που θα λάβει χώρα στη Νομική Σχολή της Αθήνας. Τι να περιμένουμε να ακούσουμε από σένα και τι περιμένεις εσύ ο ίδιος από μια τέτοια συνάντηση;
Στην ομιλία μου θα παρουσιάσω τους λόγους που η αγροτική οικονομία του Τσαγιάνοφ σκιαγραφεί έναν δρόμο για τον σοσιαλισμό που δεν ακολουθήθηκε, αν τον συγκρίνουμε με τη μαρξιστική-λενινιστική κληρονομιά. Δεν είναι ένας δρόμος αναρχικός, είναι μάλλον κοοπερατιβιστικός, ωστόσο βασίζεται σε αξίες που θα μπορούσε να υιοθετήσει ένας σύγχρονος αναρχισμός. Αν αυτές οι αξίες θα μπορούσαν να θεωρηθούν «συντηρητικές», αυτό δεν αποτελεί εμπόδιο για την κριτική θεωρία. Στην πραγματικότητα, πιστεύω το αντίθετο: μια κριτική θεωρία του σύγχρονου τεχνο-καπιταλισμού θα έκανε μάλλον καλά να συμπεριλάβει μια «συντηρητική στιγμή», όταν βρίσκεται αντιμέτωπη με την οικονομία του «ή αναπτύσσεσαι ή πεθαίνεις».
Για να πω την αλήθεια, η πρόσκληση σε αυτό το συνέδριο ήταν τιμητική και ταυτόχρονα αποτελεί μια ευκαιρία να παρουσιάσω μια γεύση από αυτές τις ιδέες σε ένα ξένο κοινό. Δυστυχώς τέτοια επιχειρήματα και τέτοιες αναφορές αποτελούν μειοψηφία στους γαλλικούς πολιτικούς και ακαδημαϊκούς κύκλους. Σου δίνει πάντα δύναμη να ξέρεις ότι μπορούμε να μάθουμε πράγματα από μελετητές και ακτιβιστές που δραστηριοποιούνται σε άλλα πλαίσια και ότι αυτοί μπορούν με τη σειρά τους να μάθουν πράγματα από εμάς. Η διεθνής ανταλλαγή κοινωνικής κριτικής ίσως είναι εξάλλου η μόνη «συναλλαγή» που πρέπει να υπερασπιστούμε, καθώς ενισχύει τη διεθνή αλληλοβοήθεια!
