Δημοσιεύουμε με χαρά τις ομιλίες του Γεράσιμου Κακολύρη και της Αθηνάς Αθανασίου για το βιβλίο του Δημήτρη Βαρδουλάκη, Αγωνισμός-Στάσις. Υλισμός και δημοκρατική σκέψη, που κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις νήσος σε μετάφραση των Γιώργου Καράμπελα, Αντώνη Φουκαράκη και Γιάννη Παπαδημητρίου τον Ιούνιο του 2024, μαζί με την απάντηση του συγγραφέα. Ο Δημήτρης Βαρδουλάκης, καθηγητής πολιτικής, κοινωνικής και πολιτισμικής φιλοσοφίας στο Western Sidney University, έχει εκδώσει έξι μονογραφίες: The Doppelgänger: Literature’s Philosophy (2010), όπου εξετάζει τη σχέση λογοτεχνίας και φιλοσοφίας, Sovereignty and its Other: Toward the Dejustification of Violence (2013), Freedom from the Free Will: On Kafka’s Laughter (2016), Stasis Before the State: Nine Thesis on Agonistic Democracy(2018), Spinoza, the Epicurean: Authority and Utility in Materialism (2020), The Ruse of Techne: Heidegger’s Magical Materialism(2024). Ένα από τα τελευταία τεύχη του περιοδικού Australasian Philosophical Review (τόμ. 6, τχ. 3, 2022) είναι αφιερωμένο στον τρόπο με τον οποίο ο Βαρδουλάκης διαβάζει κριτικά την έννοια του «ατελέσφορου» (ineffectual) στον Μάρτιν Χάιντεγκερ και την κατασκευή ενός πράττειν χωρίς σκοπούς, θεματολογία που συναντάμε στα δύο πρώτα κεφάλαια του Αγωνισμός-Στάσις.
~*~
«Η αέναη διαπάλη μεταξύ δημοκρατίας και κυριαρχίας»
Γεράσιμος Κακολύρης, αναπληρωτής καθηγητής σύγχρονης ηπειρωτικής φιλοσοφίας στο Τμήμα Φιλοσοφίας του Ε.Κ.Π.Α.
To Αγωνισμός-Στάσις: Υλισμός και δημοκρατική σκέψη είναι το πρώτο βιβλίο του συγγραφέα στα ελληνικά και απαρτίζεται από τα κείμενα των διαλέξεων που έδωσε στο Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου ως επισκέπτης καθηγητής από το 2013 έως και πρόσφατα. Γραμμένα με ύφος άκρως επεξηγηματικό και κατανοητό –εξίσου κατανοητή και ευανάγνωστη είναι και η μετάφρασή τους– αποτελούν μια περιδιάβαση σε κομβικά σημεία της πρωτίστως πολιτικής φιλοσοφικής του σκέψης, όπως έχει αναπτυχθεί την τελευταία δεκαπενταετία. Αυτό που θα ήθελα να υπογραμμίσω είναι ότι το έργο του Βαρδουλάκη δεν αποτελεί απλώς σχολιασμό φιλοσοφικών κειμένων ή φιλοσοφικών συστημάτων. Αντίθετα, έχει κατορθώσει να διατυπώσει μια δική του θεώρηση που χαρακτηρίζεται από πρωτοτυπία, συστηματικότητα και εμβρίθεια.
Στο επίκεντρο των ενδιαφερόντων του Βαρδουλάκη έχει υπάρξει η προσπάθεια επανεξέτασης της σχέσης μεταξύ κυριαρχίας και αγωνιστικής δημοκρατίας με συνεκτικό και ολοκληρωμένο τρόπο. Χωρίς να παραβλέπω άλλες πτυχές του εκτεταμένου έργου του, η ανασύσταση μιας αγωνιστικής αντίληψης της δημοκρατίας αποτελεί, κατά τη γνώμη μου, το καίριο θέμα του, τον πυρήνα του. Συνεπώς, στη συνέχεια της παρουσίασής μου θα επικεντρωθώ σε εκείνα τα κείμενα του βιβλίου που περιγράφουν τη θεώρησή του για την αγωνιστική δημοκρατία, όπως αντιπαρατίθεται στην κυριαρχία. Αυτό που στην πραγματικότητα περιγράφει με ενάργεια ο Βαρδουλάκης είναι η ανεξάλειπτη διαπάλη μεταξύ κυριαρχίας και δημοκρατίας.
Η κυριαρχία ως δικαιολόγηση της βίας
Στο κείμενό του «Η εξουσία και οι σχέσεις της: Αρχαία, νεότερη και βιοπολιτική κυριαρχία», ο Βαρδουλάκης διατυπώνει τη θέση ότι η λειτουργία της κυρίαρχης εξουσίας συνίσταται στη δικαιολόγηση (justification) ή στη νομιμοποίηση της βίας που αυτή ασκεί εντός συγκεκριμένων πλαισίων νόμων, αρχών ή εθίμων. Η δομική βία της κυριαρχίας δεν εξαντλείται απλώς στις συγκρούσεις μεταξύ δύο κυρίαρχων κρατών. Αντίθετα, περιλαμβάνει τη βία που εξαναγκάζει εξαρχής σε υποταγή στην κυρίαρχη εξουσία, καθώς και τις πράξεις αστυνόμευσης που αναπαράγουν αυτή την εξουσία. Δεν υπάρχει κυρίαρχη εξουσία χωρίς βία, η οποία ως τέτοια δεν θα χρειαζόταν δικαιολόγηση ή νομιμοποίηση. Η κυριαρχία προσπαθεί πάντα να δικαιολογήσει τη βία της, και οι δικαιολογίες της πρέπει να είναι αξιόπιστες. Αυτή η δικαιολόγηση καθορίζεται βάσει μιας σχέσης μεταξύ των μέσων άσκησης της εξουσίας και του σκοπού στον οποίο αυτή αποβλέπει. Έτσι, ο Βαρδουλάκης αναπτύσσει μια «σχεσιακή οντολογία της κυρίαρχης εξουσίας» (σ. 114), η οποία επιδιώκει να κατανοήσει τη θεμελιώδη φύση και τον τρόπο ύπαρξης της κυρίαρχης εξουσίας. Η εξουσία κατανοείται ως σχεσιακή. Δεν κατέχεται από μια ορισμένη οντότητα, αλλά συγκροτείται μέσω των σχέσεων μεταξύ οντοτήτων. Η εξουσία υπάρχει στις αλληλεπιδράσεις και τις ανταλλαγές που λαμβάνουν χώρα στο πλαίσιο αυτών των σχέσεων, καθιστώντας τη δυναμικό και διαρκώς μεταβαλλόμενο φαινόμενο. Στην προκειμένη περίπτωση, θεωρώ ότι ο τρόπος που ο Βαρδουλάκης εννοιολογεί την εξουσία δεν διαφέρει πολύ από τον αντίστοιχο του Μισέλ Φουκώ.
Αυτή η σχεσιακή οντολογία της εξουσίας περιλαμβάνει μια ιστορική τυπολογία της κυρίαρχης εξουσίας, βάσει της οποίας μπορούμε να δούμε ποιες διαφορετικές μορφές έχει λάβει η δικαιολόγηση της βίας δυνάμει της σχέσης μέσου- σκοπού. Επίσης, επιχειρεί να προσδιορίσει τη λογική της κυριαρχίας, καθώς και τον τρόπο με τον οποίο αυτή η λογική της κυριαρχίας αντιδιαστέλλεται προς τη δημοκρατία. Για τον Βαρδουλάκη, η δημοκρατία δεν ανάγεται σε μια λογική μέσων και σκοπών όπως η κυριαρχία, και ως εκ τούτου εκείνο που την προσδιορίζει δεν είναι η δικαιολόγηση αλλά η κρίση (judgement), όπως θα δούμε στη συνέχεια.
Οι διάφορες ιστορικές εποχές εννοιολογούν την κυρίαρχη βία με διαφορετικούς τρόπους, βάσει της σχέσης μέσων-σκοπών, αλλά πάντα έτσι που να αντανακλούν μια μορφή ρητορικής δικαιολόγησης. Ο Βαρδουλάκης διακρίνει τρεις τρόπους μιας τέτοιας δικαιολόγησης της κυρίαρχης βίας, οι οποίοι οριοθετούν διαφορετικές μορφές κυριαρχίας. Αυτό που ονομάζει «αρχαία κυριαρχία» προκρίνει τη δικαιολόγηση των μέσων με βάση έναν σκοπό. Το παράδειγμα που δίνει είναι από την Πολιτεία του Θεού του Ιερού Αυγουστίνου, όπου η βία (μέσο) έναντι των ειδωλολατρών δικαιολογείται από το ότι εμποδίζουν τον στόχο (σκοπό) της ανθρωπότητας, που είναι να εισέλθει στην «πολιτεία του Θεού». Αντίθετα, η νεότερη κυριαρχία, με το να στοχεύει στην αυτοσυντήρησή της, αντιλαμβάνεται την άσκηση των μέσων εξουσίας ως σκοπό της κυριαρχίας. Σε αυτή την περίπτωση, η εξουσία ασκείται χάριν της διατήρησης της εξουσίας. Τέλος, η «βιοπολιτική κυριαρχία» χαρακτηρίζεται από την απουσία σκοπών ή, ακριβέστερα, από τη δικαιολόγηση των μέσων με αναφορά σε περαιτέρω μέσα. Για παράδειγμα, η ρύθμιση και ο έλεγχος γεννούν περισσότερη ρύθμιση και έλεγχο. Η δικαιολόγηση της βίας ως μέσου έχει αποκοπεί από τον σκοπό. Η λογική της κυριαρχίας, όπως καθίσταται φανερό, είναι μια λογική δικαιολόγησης, ενώ η τυπολογία της προκύπτει από τη διαφορική σχέση μεταξύ μέσων και σκοπών.
Το σημείο τομής αυτών των φαινομενικά διαφορετικών τύπων κυριαρχικών σχέσεων ή δικαιολογήσεων της βίας είναι ακριβώς ότι διενεργείται ένα είδος σμιτιανής διάκρισης μεταξύ φίλου και εχθρού: φυσικοποιείται μια διχοτόμηση μεταξύ εαυτού και άλλου που διευκολύνει τη χρήση βίας. Και στις τρεις μορφές κυριαρχίας, η βία δικαιολογείται μέσω του προσδιορισμού κάποιου «άλλου» που λειτουργεί ως αποδιοπομπαίος τράγος, π.χ. «ειδωλολάτρης», «αλλοεθνής» ή «καπνιστής». Έτσι, μπορεί να ειπωθεί, πρώτον, ότι η λογική της κυριαρχίας εκφράζεται με τρεις διαφορετικούς τρόπους, δεύτερον, ότι ο «άλλος» καθορίζεται διαφορετικά, ανάλογα με τη μορφή που παίρνει η λογική της κυριαρχίας, και τρίτον, παρότι οι τρεις διαφορετικοί τύποι δικαιολόγησης της βίας είναι διακριτοί μεταξύ τους, δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά μπορούν να λειτουργούν συμπληρωματικά. Εδώ μπορούμε να θυμηθούμε τη θέση του Φουκώ ότι η κυρίαρχη εξουσία και βιοεξουσία, αν και διαφορετικές, λειτουργούν συμπληρωματικά, έτσι που η βιοπολιτική να λειτουργεί ταυτόχρονα και ως θανατοπολιτική («ο θάνατός σου η ζωή μου!»). Για τον Βαρδουλάκη, η κυριαρχία είναι πανταχού παρούσα, διότι το να υπόκεισαι σε εξουσία συνεπάγεται ότι, δυνητικά, υπόκεισαι και σε βία.
Αποδικαιολόγηση και κρίση
Υπάρχει όμως τίποτα που να μπορεί να διαρρήξει την κυριαρχία; Από τη στιγμή που εκείνο που διέπει τη λογική της είναι η δικαιολόγηση, το άλλο της κυριαρχίας πρέπει να αναζητηθεί στη διάρρηξη αυτής της λογικής μέσω της αντιπαράθεσης με την καθοριστική λειτουργία της, δηλαδή τη δικαιολόγηση. Αυτήν ακριβώς τη διάρρηξη της δικαιολόγησης ο Βαρδουλάκης ονομάζει κρίση (judgment). Η κρίση λαμβάνει δύο συμπληρωματικές μορφές. Πρώτον, μπορεί να εκδηλωθεί ως αντίσταση στη δικαιολόγηση: είναι αναγκαίο να διακρίνονται και να αντικρούονται οι τρεις τύποι δικαιολόγησης σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση. Ο Βαρδουλάκης ονομάζει αυτή τη μορφή κρίσης «αποδικαιολόγηση» (dejustification). Η αποδικαιολόγηση καθιστά έκδηλη την ανεπάρκεια των συγκεκριμένων διατυπώσεων της δικαιολόγησης και αντλεί την ισχύ της από την επικέντρωσή της στο συγκεκριμένο, δηλαδή στην ιδιαιτερότητα της κάθε περίπτωσης ή στις λεπτομέρειες του επιχειρήματος. Με αυτή την έννοια, η αποδικαιολόγηση έχει ιδιαίτερο ιστορικό χαρακτήρα που της επιτρέπει να αντιμετωπίζει τους διακριτούς τύπους δικαιολόγησης. Ενεργοποιείται πάντα μόνο έναντι συγκεκριμένων δικαιολογήσεων βίας ή πράξεων κυριαρχίας. Για παράδειγμα, όπως σημειώνει ο Βαρδουλάκης, η νεότερη δικαιολόγηση της κυριαρχίας, σύμφωνα με την οποία το κράτος έχει το δικαίωμα να προστατεύει τα σύνορά του, μπορεί να αποδικαιολογηθεί με μια απάντηση που υπογραμμίζει τις ευθύνες του κράτους για την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων όσων αιτούνται άσυλο.
Η κρίση είναι αγωνιστική, και ως τέτοια αποτελεί καθοριστική ιδιότητα της δημοκρατίας. Με αυτή την έννοια, η δημοκρατία είναι το άλλο της κυριαρχίας. Η κρίση εγκαθιδρύει την αγωνιστική σχέση μεταξύ δημοκρατίας και κυριαρχίας αποδικαιολογώντας τη βία. Βασικό χαρακτηριστικό της δημοκρατίας είναι ότι η βία, γι’ αυτήν, δεν θεωρείται ποτέ δικαιολογημένη. Οποιαδήποτε δικαιολόγηση είναι δυνητικά αμφισβητήσιμη, καμία δεν είναι άτρωτη από την κριτική. Δεν υπάρχει δικαιολόγηση χωρίς αποδικαιολόγηση. Ο αγωνισμός διαπερνά την πολιτική κοινότητα μέσω της άσκησης της κρίσης ως διαδικασίας αποδικαιολόγησης. Για τον Βαρδουλάκη, δεν είναι η αντιπροσώπευση το συστατικό στοιχείο του πολιτικού, αλλά η κρίση.
Ωστόσο, η αποδικαιολόγηση δεν αρκεί. Απαιτείται επιπλέον ένας διαφορετικός τύπος κρίσης, τον οποίο ο Βαρδουλάκης ονομάζει «δημοκρατική κρίση». Η κρίση όχι μόνο αποδομεί την κυριαρχία μέσω της αποδικαιολόγησης, αλλά και οδηγεί προς μια δημοκρατική πολιτική, η οποία προσφέρει μια εναλλακτική κατανόηση της σχέσης μεταξύ βίας και διυποκειμενικότητας. Αν η λειτουργία όλων των τύπων δικαιολόγησης συνίσταται στο ίδιο πράγμα, δηλαδή τη δικαιολόγηση της βίας, ο ρόλος της δημοκρατικής κρίσης έγκειται στην περιγραφή σχημάτων που αντιστρατεύονται τη βία. Κατά συνέπεια, το ερώτημα που εγείρεται από τη δημοκρατική κρίση αφορά το πώς είναι δυνατόν να σχετίζεται κανείς με τον άλλο με μη βίαιο τρόπο, δηλαδή να μη θεωρείται ο άλλος εχθρός. Έτσι, βάση της δημοκρατικής κρίσης αποτελεί η ευμενής υποδοχή του άλλου ως τρόπου διάρρηξης του κύκλου της δικαιολόγησης της κυριαρχίας. Ενώ η κυριαρχία προϋποθέτει τον αποκλεισμό του άλλου ως προϋπόθεση της δυνατότητας της απολυτότητάς της, η δημοκρατία εγκαθιδρύει τη συμμετοχή του. Συνεπώς, η συνάντηση με τον άλλο απαιτεί έναν τρόπο κατανόησης της σχέσης μαζί του, ώστε να αποφεύγονται οι δικαιολογίες της βίας που χαρακτηρίζουν τη λογική της κυριαρχίας. Η δυνατότητα της δημοκρατίας εξαρτάται από τη μη θεώρηση του άλλου ως εχθρού. Για να φτάσουμε σε μια δημοκρατική πολιτική, απαιτείται ο μετασχηματισμός του εχθρού σε άλλον, με τον οποίο λαμβάνει χώρα μια αδιάκοπη διαδικασία σύγκρουσης και αμφισβήτησης ως συνθήκη δυνατότητας της δημοκρατίας. Η σύγκρουση αποτελεί μέρος της δημοκρατικής διαδικασίας. Βέβαια, όπως επισημαίνει ο συγγραφέας, μια δημοκρατική πολιτική δεν σημαίνει την απόλυτη αποδοχή του άλλου. Αντιθέτως, μια τέτοια πολιτική εμπλέκεται με τον άλλο με έναν αγωνιστικό τρόπο που παραμένει κριτικός.
Στο σημείο αυτό, θα ήθελα εν τάχει να αντιπαραθέσω τον άλλο, όπως τον αντιλαμβάνεται μια κατά τον Βαρδουλάκη δημοκρατική πολιτική, με τον άλλο άνθρωπο, όπως τον αντιλαμβάνεται η ηθική πολιτική του Εμμανουέλ Λεβινάς. Για τον Λεβινάς, η σχέση μου με τον άλλον άνθρωπο είναι μια σχέση ευθύνης. Οι κοινωνικοί και πολιτικοί κανόνες και θεσμοί θεσπίζονται για να ενισχύσουν τις ευκαιρίες μας να εκπληρώσουμε τις ευθύνες μας απέναντι στους άλλους, να βοηθήσουμε και να φροντίσουμε εκείνους που έχουν ανάγκη. Έτσι, ο καθοριστικός παράγοντας της πολιτικής δεν είναι η σύγκρουση, αλλά η ευθύνη για τον άλλο άνθρωπο.
Κεντρική θέση στον αγωνιστικό μονισμό του Βαρδουλάκη καταλαμβάνει η θεώρηση πως η δημοκρατία απαιτεί μια σύγκληση του οντολογικού, του ηθικού και του πολιτικού. Αυτή η σύγκλιση επιτρέπει να αποφευχθεί ο αποκλεισμός του άλλου και, ως εκ τούτου, να αποφευχθεί η λογική της κυριαρχίας· συμβαίνει δε επειδή δεν υπάρχει αγώνας όταν κάποιος είναι μόνος του. Ο αγώνας είναι δυνατός όταν υπάρχει ένας άλλος για να αναμετρηθείς μαζί του. Ο άλλος είναι θεμελιώδης για τη δημοκρατία. Δεν αποτελεί μια ξεχωριστή οντότητα αλλά ένα συν-αντίπαλο (co-competitor). Ο άλλος είναι ένας αγωνιστικός εταίρος. Όπως γράφει ο Βαρδουλάκης: «Η δημοκρατία δεν επιδιώκει να είναι ανεκτική [charitable] προς τον άλλο, αλλά αντίθετα αποδίδει στον άλλο τον σεβασμό που του δίνει φωνή για να εκφράσει τις απόψεις του, καθώς και για να συζητήσει και να ασκήσει κριτική σ’ αυτές τις απόψεις».i Η αγωνιστική σχέση με τον άλλο αποτελεί μέρος της ταυτότητας του ατόμου, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να στηρίζεται στον αποκλεισμό του άλλου. Η σχέση δεν βασίζεται στη δικαιολόγηση της βίας κατά του άλλου. Ως τέτοια, χαρτογραφεί μια περιοχή που δεν περιλαμβάνεται στην κυριαρχία. Η αγωνιστική δημοκρατία είναι εύθραυστη, αφού η ανεπιφύλακτη φύση της συνίσταται στο να καλωσορίζει τον άλλο, να του δίνει φωνή που επιβεβαιώνει την πολιτική και ηθική του θέση. Ο Βαρδουλάκης επικαλείται τον Ζακ Ντερριντά, ο οποίος στο βιβλίο του Αλήτες (Voyous) επιμένει ότι το δυσκολότερο ζήτημα της δημοκρατίας είναι η ευθραυστότητά της όταν βρίσκεται αντιμέτωπη με την προοπτική της αποδοχής ενός άλλου που είναι εγγενώς αντιδημοκρατικός.
Η κρίση όμως δεν οδηγεί στην υπέρβαση της κυριαρχίας. Είναι αδύνατο, για τον Βαρδουλάκη, να περιγράψουμε ένα πολιτικό καθεστώς χωρίς αναφορά στην κυριαρχία. Δεν μπορεί να υπάρξει δημοκρατία χωρίς κυριαρχία, κρίση χωρίς δικαιολόγηση. Είναι απόλυτη ουτοπική ψευδαίσθηση το να πιστεύει κανείς σε μια πολιτική όπου η δικαιολόγηση της βίας θα έχει εκ των πραγμάτων εξαλειφθεί πλήρως. Συνεπώς, είναι στην πράξη αδύνατο να διαχωρίσουμε οριστικά τη δημοκρατία από την κυριαρχία. Όπως σημειώνει: «Η κυριαρχία μπαίνει στο παιχνίδι κάθε φορά που κάποια προφέρει την πρωτοπρόσωπη αντωνυμία – ένα “εγώ” ή ένα “εμείς”».ii Με αυτή την έννοια, σημαντική πτυχή για μια σχεσιακή οντολογία της εξουσίας δεν είναι να προσπαθήσει να φανταστεί έναν τρόπο με τον οποίο η δημοκρατία καταργεί την κυριαρχία, αλλά να περιγράψει τους τρόπους με τους οποίους ξεδιπλώνεται η σχέση μεταξύ των δύο. Η δημοκρατία και η κυριαρχία βρίσκονται σε αγωνιστική σχέση. Η σχέση τους είναι σχέση συγκρουσιακής έντασης, στην οποία δεν μπορεί να υπάρξει ο ένας πόλος χωρίς τον άλλον.
Υπάρχει όμως ένας ακόμη λόγος που δεν μπορεί να εξαλειφθεί η κυριαρχία. Η κυριαρχία είναι ένα αποτέλεσμα της δημοκρατίας και, ως εκ τούτου, δεν είναι κάτι που μπορεί εύκολα να διαχωριστεί από αυτήν και να εξαλειφθεί. Η κυριαρχία είναι αποτέλεσμα της δημοκρατίας, επειδή η δικαιολόγηση της βίας που χαρακτηρίζει την κυριαρχία είναι προϊόν της αγωνιστικής της σχέσης προς τη δημοκρατία και την κρίση. Η δικαιολόγηση είναι η αμυντική στρατηγική που χρησιμοποιείται από την κυριαρχία απέναντι στην παρουσία της αντίστασης και της διαφωνίας.
Η στάσις
Στα τελευταία δύο κείμενα του βιβλίου, «Αγωνιστική δημοκρατία και η διαλεκτική της ουδετερότητας» και «Αγωνιστική δημοκρατία και κυριαρχία; Η στάσις στη Νικόλ Λορώ και στον Καρλ Σμιτ», ο Βαρδουλάκης επιχειρεί να αναδείξει τη σχέση μεταξύ αγωνιστικής δημοκρατίας και κυριαρχίας μέσω της δίσημης έννοιας της στάσεως. Σχηματικά, υπάρχουν δύο κύρια πλέγματα σημασιών: το ένα δηλώνει την ακινησία, το άλλο την κινητικότητα. Από το πρώτο σημασιολογικό πλέγμα που δηλώνει την ακινησία, εισάγονται στις λατινογενείς γλώσσες πολλές λέξεις, όπως state («κράτος»), static («στατικός»), stand («στάση», «στέκομαι»), substance («ουσία», «υπόσταση»), ή διατηρούνται ατόφιες οι λατινικές status («θέση», «στάτους»), και status quo («κατεστημένο»). Το πολιτικό φορτίο αυτών των όρων οδηγεί στην ιδέα της σταθερότητας, η οποία παρέχεται στο κράτος από την κυριαρχία. Η ανάπτυξη αυτού του πλέγματος σημασιών γεννά τελικά την ιδέα της κυριαρχίας ως μορφής που ενοποιεί τον λαό σε μια πολιτική κοινότητα. Το δεύτερο πλέγμα σημασιών, αυτό που δηλώνει την κίνηση, κατανοείται συχνά ως αντίθετο ή αντιφατικό προς το πρώτο. Για παράδειγμα, το πολιτικό νόημα αυτού του πλέγματος δίνει μια σειρά από όρους που ανατρέπουν τη σταθερότητα και την ενότητα του κράτους και της κυρίαρχης εξουσίας του.
Οι δύο αντιλήψεις της στάσεως αναδεικνύουν την αντίθεση μεταξύ της δικαιολόγησης και της κρίσης, της κυριαρχίας και της δημοκρατίας. Από τη μία, η δικαιολόγηση της βίας είναι, όπως είπαμε, η δραστηριότητα που υποστηρίζει την άσκηση της εξουσίας. Αποτελεί καθοριστικό χαρακτηριστικό της κυρίαρχης βίας. Από την άλλη, η στάσις βάζει τον πολίτη να κάνει κρίσεις.
Το να πούμε όμως ότι η στάσις δηλώνει τη σχέση μεταξύ κυριαρχίας και δημοκρατίας σημαίνει ότι αποδεχόμαστε τους δύο όρους ως συστατικά στοιχεία της μεταξύ τους σύγκρουσης. Ο μονισμός του Βαρδουλάκη επιμένει στη διατήρηση της σχέσης μεταξύ των δύο σημασιών της στάσεως. Ρητός στόχος του είναι να διατηρήσει την ένταση μεταξύ των δύο συστάδων νοήματος και να εννοιολογήσει τη στάσιν ως σχεσιακή. Ωστόσο, σύμφωνα με τον συγγραφέα, η κίνηση ή η κινητικότητα αποτελεί τον πρωταρχικό όρο της σχέσης μεταξύ της στάσεως ως κίνησης (αγωνιστική δημοκρατία) και της στάσεως ως ακινησίας (κυριαρχία). Η κινητικότητα είναι όρος δυνατότητας της ακινησίας. Η κινητικότητα της στάσεως είναι αυτό που προκαλεί την ακινησία. Η αντίσταση είναι η αιτία της ενότητας και της σταθερότητας ή η συντακτική εξουσία είναι η αιτία της συντεταγμένης εξουσίας. Όπως επισημαίνει ο Κώστας Δουζίνας σε μια επιφυλλίδα του: «Όλα τα σημαντικά Συντάγματα και πολιτικά συστήματα της νεωτερικότητας (η συντεταγμένη εξουσία) είναι αποτελέσματα επανάστασης, απελευθέρωσης, ανατροπής δικτατοριών και ολοκληρωτισμών, της άσκησης αυτού που η Γαλλική Επανάσταση και ο αβάς Σιεγές ονόμασε πρώτος συντακτική εξουσία (pouvoir constituant)».iii
Με άλλα λόγια, αν ο αγωνισμός αναφέρεται στο γεγονός ότι η σχέση μεταξύ δημοκρατίας και κυριαρχίας είναι αξεδιάλυτη και επιμένει ως διαρκής διαπάλη, τότε η προτεραιότητα του σημασιολογικού πλέγματος που δηλώνει την κινητικότητα δείχνει ότι η δημοκρατία είναι ο όρος της σχέσης ο οποίος συντηρεί και υποστηρίζει τον αξεδιάλυτο αγωνισμό μεταξύ των δύο. Από τη σκοπιά αυτή, η αγωνιστική δημοκρατία, έτσι όπως την κατανοεί ο Βαρδουλάκης, είναι η κατάφαση της διπλής σχέσης μεταξύ δημοκρατίας και κυριαρχίας. Η αγωνιστική δημοκρατία «περιφρουρεί διαρκώς τον εγγενή διχασμό που είναι πάντοτε πιθανός και δεν εξαλείφεται ποτέ από τη φαινομενική σταθερότητα θεσμών εξουσίας», οι οποίοι υποτίθεται ότι επιτελούν την ενότητα του κράτους. Ή, όπως μας λέει επιγραμματικά ο συγγραφέας στην κατακλείδα του κειμένου του, «πριν από το κράτος, έρχεται η στάσις» (σ. 196).
Ο αγωνιστικός μονισμός του Βαρδουλάκη υποστηρίζει ότι η σύγκρουση (αγών) και η ενότητα (μονισμός) δεν αποκλείουν η μία την άλλη, αλλά είναι αλληλένδετες. Η σύγκρουση είναι εγγενής και απαραίτητη για την ενότητα της πολιτικής και κοινωνικής ζωής. Αντί να βλέπει τη σύγκρουση ως πρόβλημα που πρέπει να επιλυθεί ή να κατασταλεί, ο αγωνιστικός μονισμός υποστηρίζει ότι η σύγκρουση ή η στάσις αποτελεί προϋπόθεση του πολιτικού· συνιστά τη βάση όλων των πολιτικών ρυθμίσεων. Επίσης, η στάσις ή η σύγκρουση αποτελεί το καθοριστικό χαρακτηριστικό της δημοκρατίας. Από αυτό ο Βαρδουλάκης θα συμπεράνει ότι «όλες οι πολιτικές μορφές», ως απόρροια σύγκρουσης, είναι «αποτελέσματα του δημοκρατικού», ότι «η δημοκρατία είναι η μορφή κάθε πολιτεύματος».iv
Όμως, θα αναρωτηθεί κανείς γιατί η στάσις ή η σύγκρουση ανάγονται εξολοκλήρου στη δημοκρατία. Είναι πάντα η στάσις ή η σύγκρουση ενάντια σε ένα ορισμένο πολιτικό καθεστώς εκδήλωση δημοκρατικής κρίσης; Με άλλα λόγια, είναι η σύγκρουση πάντα δημοκρατική; Ο ίδιος ο Βαρδουλάκης αναφέρεται στις δύο διαφορετικές εκδοχές των «αγανακτισμένων», τη μία κάτω από την πλατεία Συντάγματος, την άλλη στο πάνω μέρος. Θα μπορούσαν και οι δύο να εκληφθούν ως μορφές στάσεως. Ωστόσο, αποτελούσαν και οι δύο εξίσου μορφές δημοκρατικής αμφισβήτησης; Το ερώτημα κατά πόσο η στάσις αποτελεί πάντα μορφή δημοκρατικής κρίσης θα μπορούσε να εγερθεί επίσης σχετικά με την εισβολή στο αμερικανικό Καπιτώλιο υποστηρικτών του Ντόναλντ Τραμπ τον Ιανουάριο του 2021, μετά την ήττα του στις προεδρικές εκλογές.
Ο Βαρδουλάκης δίνει έμφαση στη δημοκρατία ως μορφή εναντίωσης στην κυριαρχία και όχι ως μορφή πολιτικού καθεστώτος. Όπως ισχυρίζεται, η δημοκρατία «δεν μπορεί να αναχθεί στην πραγματική ή δυνητική μορφή ενός καθεστώτος εξουσίας».v Αυτό έχει οδηγήσει τον Βασίλη Λαμπρόπουλο να γράψει, στην παρουσίασή του για το Stasis Before the State: Nine Thesis on Agonistic Democracy, ότι στη θεώρηση του Βαρδουλάκη, «[ε]ίναι σαν η λειτουργία της δημοκρατίας να είναι η διαφωνία, όχι η διακυβέρνηση, και ο ρόλος της κρίσης να αντιστέκεται, όχι να νομοθετεί, αφού ο λαός δεν αναμένεται να διευθύνει τις υποθέσεις του». Για να προσθέσει λίγο παρακάτω: «Θα ήταν πιο παραγωγικό να σκεφτούμε τη δημοκρατία και ως κάτι που πρέπει να θεσπιστεί, να οργανωθεί ή να προωθηθεί».vi Είναι επίσης ενδιαφέρον ότι ο Βαρδουλάκης δεν συνδέει τη δημοκρατία με την ελευθερία, την ισότητα ή τη χειραφέτηση, αλλά μόνο με την κρίση, τη σύγκρουση ή τη στάση. Βέβαια, αντίθετα με τις κλασικές αφηγήσεις της δημοκρατίας ως μιας μορφής διακυβέρνησης δίπλα σε άλλες, εκείνος στοχάζεται τη δημοκρατία ως αυτό που, στη σύγκρουσή του με την κυριαρχία, καθιστά δυνατή την πολιτική. Ο Βαρδουλάκης σκέφτεται το πολιτικό και όχι την πολιτική. Γι’ αυτόν, η δημοκρατία βρίσκεται πάντοτε σε μια συγκρουσιακή, αποσταθεροποιητική σχέση ακόμη και με τη συνταγματική της μορφή, η οποία ως συντεταγμένη, παγιωμένη εξουσία, δεν μπορεί παρά να αποτελεί μορφή κυριαρχίας.
~*~
«Αναδιεκδικώντας τη σχέση φιλοσοφίας και πολιτικής: Η κριτική στο ατελέσφορο»
Αθηνά Αθανασίου, καθηγήτρια κοινωνικής ανθρωπολογίας, πολιτισμικής θεωρίας και σπουδών φύλου στο Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Παντείου
Τα κεφάλαια που συνθέτουν αυτό το βιβλίο προέρχονται από ομιλίες που έδωσε ο Δημήτρης Βαρδουλάκης την τελευταία δεκαετία στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, με διοργάνωση του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και για μια χρονιά σε συνδιοργάνωση με το Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας. Επομένως αυτή η σειρά διαλέξεων εμπεριέχει και μια μικροϊστορία διανοητικής κοινότητας και φιλίας. Εστιάζοντας σε έννοιες όπως δημοκρατία, κυριαρχία, στάση και αγωνισμός, οι διαλέξεις αποτέλεσαν αφορμές για συλλογική κριτική σκέψη και συναρπαστικές συζητήσεις.
Το βιβλίο που παρουσιάζουμε σήμερα είναι το απόσταγμα των διαλέξεων αλλά και η ανακεφαλαίωση προηγούμενων έργων του Βαρδουλάκη στα πεδία της πολιτικής φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας του δικαίου, της ιστορίας του υλισμού, των θεωριών της δημοκρατίας και της κριτικής ανάλυσης του αγωνισμού και της στάσης. Μια από τις πιο δυναμικές διαστάσεις αυτού του έργου είναι ότι κινητοποιεί τη φιλοσοφία σε διάλογο με την ηθική, την πολιτική, την αισθητική, την ψυχανάλυση και τη λογοτεχνία, έτσι που όλα τα εμπλεκόμενα πεδία παίρνουν νέες τροπές φωτίζοντας διαφορετικές όψεις της περίπλοκης πολιτικής της δημοκρατίας.
Από τη σχέση μεταξύ λογοτεχνίας και φιλοσοφίας μέχρι τις αναλύσεις της εξουσίας και της κυριαρχίας, και από την ιστορία του υλισμού στη διερεύνηση της αγωνιστικής δημοκρατίας, το εύρος του θεωρητικού οράματος του Βαρδουλάκη είναι πραγματικά εντυπωσιακό. Αφορά ένα συνεκτικό ερευνητικό πρόγραμμα που περιστρέφεται γύρω από δυο επίμονους άξονες-εγχειρήματα: αφενός την πολυπλοκότητα της αγωνιστικής δημοκρατίας με ιδιαίτερη αναφορά στη στάση, αφετέρου την (επανα)τοποθέτηση του υλισμού στο επίκεντρο της πολιτικής θεωρίας. Οι δυο αυτοί άξονες συνυφαίνονται: είναι μέσα από την ιστορικοποίηση του υλισμού που το εγχείρημα του Βαρδουλάκη επαναπροσδιορίζει θεμελιώδεις έννοιες της σύγχρονης φιλοσοφίας, όπως η κυριαρχία, η δημοκρατία, η στάση και η αγωνιστική συνθήκη.
Αυτό είναι και το διακύβευμα του συγκεκριμένου βιβλίου: η στάση, νοούμενη τόσο ως κράτος όσο και ως εσωτερική αμφισβήτηση ή επανάσταση εναντίον του, κινητοποιείται ως μια επιτελεστική έννοια για τη δημοκρατική θεωρία. Όπως εύστοχα υποδεικνύει ο τίτλος ενός προηγούμενου βιβλίου του, η στάση έρχεται πριν από το κράτος (αλλά και, μπορούμε να προσθέσουμε, ενώπιον του κράτους).vii Στρέφοντας την προσοχή στην αγωνιστική σχέση μεταξύ κυριαρχίας και δημοκρατίας, ο Βαρδουλάκης προσφέρει τρόπους επανεξέτασης των πολλαπλών και αντιφατικών διαστάσεων της στάσης. Σ’ αυτό το πλαίσιο, έχει επεξεργαστεί αυτό που αποκαλεί «τέχνασμα της κυριαρχίας» [ruse of sovereignty], που συνίσταται στο παράδοξο ότι η διεκδίκηση ενός χώρου εκτός κυριαρχίας είναι η διεκδίκηση ενός αποκλεισμένου χώρου και συνεπώς αναπαράγει (ύπουλα) τη λογική της κυριαρχίας.
Η δημοκρατία νοηματοδοτείται ως αυτό που «δεν μπορεί να φιλοξενηθεί εντός της κυριαρχίας [και] είναι ταυτόχρονα η προϋπόθεση της δυνατότητάς της» (Stasis Before the State, σ. 10): η δημοκρατία τόσο προϋποτίθεται από την κυριαρχία όσο και εμπλέκεται σε έναν αγώνα με αυτήν. Η θέση του για τη στάση, σε αντίθεση με το τέχνασμα της κυριαρχίας, προτείνει μια εναλλακτική προοπτική για την πολιτική αλλαγή στην κατεύθυνση της αγωνιστικής δημοκρατίας. Το να κινητοποιούμε την πολιτική κατηγορία της στάσης σημαίνει να σκεφτόμαστε τη δημοκρατία με αγωνιστικούς όρους, δηλαδή ως εμπλεκόμενη σε έναν αδιάκοπο αγώνα με την κυριαρχία.
Σ’ αυτό το πλαίσιο, ο Βαρδουλάκης ενδιαφέρεται για τους τρόπους με τους οποίους ο υλισμός του Σπινόζα ξαναγράφει την επικούρεια παράδοση. Διαβάζοντας τον Σπινόζα ως επικούρειο, του αποδίδει έναν τρόπο υλισμού που περιλαμβάνει την απόρριψη της δημιουργίας ex nihilo. Εντοπίζει το χρέος του Σπινόζα προς την επικούρεια παράδοση σε μια άσβεστη διαλεκτική μεταξύ εξουσίας και χρησιμότητας, την οποία ο Βαρδουλάκης εκλαμβάνει ως μια ιδιαίτερης σημασίας θέση στην ιστορία του υλισμού. Χαρτογραφώντας τα ιστορικά περιγράμματα του πολιτικού σχεδίου του Σπινόζα, προτείνει μια εναλλακτική γενεαλογία του υλισμού με σημαντικές επιπτώσεις για τη θεωρία της δημοκρατίας. Διαβάζει το έργο του Σπινόζα ως ορόσημο σε μια προσπάθεια αναθεώρησης του υλισμού, όχι απλώς ως αντίδρασης στη μεταφυσική, αλλά ως ανεξάρτητου φιλοσοφικού κινήματος, δείχνοντας τελικά πώς η επικούρεια πολιτική του Σπινόζα περιγράφει μια δημοκρατική πολιτική που βασίζεται στον αγωνισμό. Μέσα από αυτή τη διαδρομή, και με αφετηρία τον Σπινόζα, ο Βαρδουλάκης στρέφεται στην επικούρεια θεωρία για την πρακτική κρίση, την οποία ο Επίκουρος αναφέρει ως «φρόνηση».
Επιχειρώντας όμως να αναπτύξει μια σύλληψη του υλισμού που συνδυάζει την απόρριψη της υπερβατικότητας με μια λειτουργική κρίση που αφορά την ηθική και την πολιτική, συνάντησε ένα εμπόδιο: Στην ιστορία της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, ο πρώτος σημαντικός στοχαστής που αναπτύσσει μια συστηματική φιλοσοφία πέραν του υπερβατισμού είναι ο Χάιντεγκερ, ο οποίος όμως συνδυάζει αυτό που αποκαλεί «καταστροφή της μεταφυσικής» με την υποτίμηση της εργαλειακότητας σε σχέση με την πράξη. Σύμφωνα με τον Βαρδουλάκη, η ερμηνεία της ηθικής του Αριστοτέλη από τον Χάιντεγκερ στηρίζεται στην αδυναμία αναγνώρισης της εργαλειακότητας, ή της σχέσης μεταξύ μέσων και σκοπών, που είναι θεμελιώδης διάσταση της έννοιας της φρόνησης. Το ατόπημα του Χάιντεγκερ στη μετάφραση του Αριστοτέλη, και επομένως η υποβάθμιση της έννοιας της φρόνησης, οδήγησε τη μεταπολεμική ηπειρωτική φιλοσοφία να εγκαταλείψει τον υπολογισμό της χρηστικότητας, πριμοδοτώντας μια «δράση χωρίς σκοπό», δηλαδή το ατελέσφορο [ineffectual]. Αυτή η εμπεδωμένη φιλοσοφική επιφύλαξη κατά της εργαλειακής λογικής ήταν προκλητικό έναυσμα για τον Βαρδουλάκη. Είναι στο σημείο αυτό που υπεισέρχεται η κριτική του στο ατελέσφορο. Στο πλαίσιο της ενασχόλησής του με την ιστορία του υλισμού, καταδεικνύει την εξάρτηση της έννοιας της τέχνης του Χάιντεγκερ από μια σειρά εσφαλμένων μεταφράσεων του Αριστοτέλη σχετικά με τη διάκριση μεταξύ techne (που διέπεται από τους τελικούς σκοπούς της αιτιότητας) και phronesis (που καθορίζεται από τον υπολογισμό των εργαλειακών σκοπών).
Ο Βαρδουλάκης εμβαθύνει στις συνέπειες αυτών των εσφαλμένων μεταφράσεων, επιχειρώντας να ερμηνεύσει την αμέλεια απέναντι στη διάκριση μεταξύ των δύο σκοπών της δράσης, μεταξύ αιτιώδους και εργαλειακού σκοπού. Καταδεικνύει τους τρόπους με τους οποίους οι λανθασμένες μεταφράσεις των αριστοτελικών χωρίων από τον Χάιντεγκερ εδραίωσαν ένα ατόπημα –δηλαδή, τη συγχώνευση αιτιότητας και εργαλειακότητας– που όχι μόνο διαπερνά επίμονα τη σκέψη του Χάιντεγκερ στο σύνολό της, αλλά έχει επίσης παραμείνει απωθημένο και ανεξερεύνητο πεδίο και μετά τον Χάιντεγκερ.
Όπως εξηγεί ο συγγραφέας, το ατόπημα αυτό συνίσταται στην απόκρυψη ή απώθηση του κρίσιμου ρόλου που μπορεί να διαδραματίσει η φρόνηση [phronesis] (ως πολιτική και ηθική σοφία που συνδέεται με τον προσδιορισμό πρακτικών σκοπών) σε μια δημοκρατική πολιτική αντιμετώπισης των δομών της κυριαρχίας. Προκειμένου να ξεπεραστεί η χαϊντεγκεριανή παρερμηνεία, η φιλοσοφία θα αναγκαστεί να αντιμετωπίσει το δίλημμα μεταξύ του ατελέσφορου ή αναποτελεσματικού και του αγωνιστικού. Ο συλλογισμός της υπολογισιμότητας, που ο Βαρδουλάκης συνδέει με τη φρόνηση (σε αντίθεση με τον Χάιντεγκερ που συνδέει το ατελέσφορο με τη φρόνηση), γίνεται το όχημα της κριτικής του στην ηπειρωτική φιλοσοφία και ηθική.
Κι έτσι, η ανάγνωση του Σπινόζα (ως επικούρειου) ανοίγει τον δρόμο για μια εναλλακτική γενεαλογία του υλισμού, η οποία θέτει στο επίκεντρο τη φρόνηση, νοούμενη ως υπολογισμός της χρηστικότητας. Οι καίριες θεματικές του έργου του Βαρδουλάκη συγκλίνουν στο πώς μπορούμε να στοχαστούμε τη δημοκρατία μέσω της στάσης και της φρόνησης. Προχωρώντας με τον Σπινόζα αλλά και παρά τον Σπινόζα, επεξεργάζεται ένα φιλοσοφικό πρόγραμμα/περίγραμμα που εναρμονίζει τη βασισμένη στη λειτουργικότητα πρακτική κρίση με την αγωνιστική δημοκρατία. Από αυτή τη νεοεπικούρεια θεώρηση του σπινοζικού υλισμού αναδύεται ένα πεδίο σκέψης για τον αγωνισμό και την έννοια της «αγωνιστικής δημοκρατίας». Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι η δημοκρατία μπορεί να κατανοηθεί ως η δομή της εξουσίας της οποίας η σχέση με την κυριαρχία χαρακτηρίζεται από την αδιάκοπη, μη τελεολογική και παράδοξη πολιτική δυναμική της αγωνιστικότητας.
Θεωρώντας καίρια τη χειρονομία για την κριτική ανάκτηση της εργαλειακότητας με όρους συλλογικής φρόνησης και όχι ωφελιμισμού και ατομικιστικού υπολογισμού (όπως, για παράδειγμα, στο πλαίσιο της νεοφιλελεύθερης εργαλειακότητας), θα ρωτούσα, ωστόσο: Υπάρχει χώρος για την απροσδιοριστία του σκοπού σ’ αυτό το φιλοσοφικό πρόγραμμα/περίγραμμα; Υπάρχει χώρος για μια δυναμική που διαρρηγνύει τη στατική διάκριση εμπειρικού-υπερβατικού; Αλλά και γιατί να εκλάβουμε την απροσδιοριστία ως υπερβατολογικό στοιχείο; Δεν υφίσταται ήδη εντός της περατότητας; Βρισκόμαστε, έτσι, μπροστά σε μια διττή πρόκληση. Αφενός, ο σκοπός να μην ισοδυναμεί με την εκτέλεση ενός σχεδίου. Σ’ αυτή την κατεύθυνση, είναι αναγκαία η κριτική στον θετικισμό και η κριτική στην ιδέα του ιστορικού υπερκαθορισμού. Η πρόκληση είναι να δίνεται χώρος στην ένταση, στην απροσδιόριστη έκβαση της σύγκρουσης, στο σφάλμα, στην ήττα. Ο δισταγμός του πράττειν δεν είναι χωρίς φρόνηση, δεν είναι εκτός της φρόνησης. Αφετέρου, να αποφεύγεται ένας εύκολος υπερτονισμός της απροσδιοριστίας. (Ας θυμηθούμε ότι ο Ντεριντά αντιτάσσεται σε μαρξιστικές εκφορές που αποσυνδέουν τον μαρξισμό από κάθε τελεολογία). Θεωρώ κρίσιμο να λαμβάνονται υπόψη αυτές οι δυο παράμετροι μαζί.
Ο αγωνισμός αναφέρεται στο γεγονός ότι η σχέση μεταξύ δημοκρατίας και κυριαρχίας παραμένει και επιμένει ως αξεδιάλυτη διαπάλη. Από τη σκοπιά αυτή, η αγωνιστική δημοκρατία, έτσι όπως την κατανοεί ο Βαρδουλάκης, είναι η κατάφαση αυτής της ακαθόριστης και εύθραυστης σχέσης. Εδώ ο συγγραφέας οφείλει πολλά στην επιρροή της Νικόλ Λορώ, και στην επιμονή της στη σπουδαιότητα της στάσης για τη δημοκρατία – τη θέση της ότι το πολιτικό βασίζεται στη διαίρεση της πόλης. Η στάση αναδύεται ως λέξη-κλειδί στο corpus της Λορώ: αφορά τη διαμάχη, τη σύγκρουση, τη θεμελιώδη αντίθεση, η άρνηση, η απώθηση ή η λήθη της οποίας εγγυάται τις φαινομενικά απρόσκοπτες αυτοαναπαραστάσεις της πόλης. Η στάση είναι η απωθημένη διάσταση της πολιτικής. Η απωθημένη στάση συνιστά την «ιδρυτική λήθη» πάνω στην οποία θεμελιώνεται η πολιτική σταθερότητα. Ας θυμηθούμε ότι το έργο της Λορώ αφορούσε κεντρικά την πολιτική της μνήμης: Πώς καλλιεργείται, μεταδίδεται και επιτελείται η μνήμη; Από και για ποιους; Αυτά ήταν κάποια από τα ερωτήματα που έθεσε στο έργο της Η επινόηση της Αθήνας.]
Η Λορώ μας προτρέπει να αναρωτηθούμε αν η στάση θα πρέπει να κατανοηθεί ως μια απόκλιση, ή μια απειλή για την κοινωνική συνοχή, δηλαδή ως έκφανση του αντι-πολιτικού, ή ως λανθάνον συστατικό στοιχείο της (ελληνικής) πολιτικής και δημοκρατικής ζωής. Στη μελέτη της αποκτά κεντρική θέση η αμφισημία των δύο όρων-συστατικών της δημοκρατίας: δήμος και κράτος. Όπως υποστηρίζει, «κράτος» σημαίνει όχι μόνο τη νίκη αλλά και την υπεροχή μιας ομάδας έναντι μιας άλλης, και η έννοια «δήμος» μπορεί να σηματοδοτεί το σύνολο των πολιτών αλλά και μια συγκεκριμένη μόνο ομάδα. Από αυτή την άποψη η δημοκρατία αναφέρεται στην αρχική διαίρεση και όχι στην ενότητα του δήμου.
Ο Βαρδουλάκης ακολουθεί την ερμηνεία της Νικόλ Λορώ που εκλαμβάνει τη στάση ως κατεξοχήν πολιτική. Διαφοροποιείται, έτσι, από την ερμηνεία του Αγκάμπεν η οποία, ανάγοντας τη στάση σε έναν απλό κίνδυνο, συνάδει με τη συμβατική αναπαράσταση της πολιτικής ως εξουδετέρωσης των συγκρούσεων. Ενδιαφέρεται σε βάθος για την ανάλυση της στάσης από τη Λορώ στο βιβλίο της Η διχασμένη πόλη. Ενώ ο Σμιτ διαλύει τη σχέση μεταξύ κυριαρχίας και δημοκρατίας, η Λορώ τονίζει την κεντρικότητά της για την αγωνιστική δημοκρατία. Το ενδιαφέρον του Βαρδουλάκη έγκειται στο ότι η Λορώ ανατρέπει το επιχείρημα του Σμιτ διατηρώντας ενεργή τη σχέση ανάμεσα στα δύο σημασιολογικά συμπλέγματα της στάσης: την κινητικότητα και την ακινησία – και μάλιστα με τέτοιο τρόπο ώστε η κινητικότητα να αποτελεί τον πρωταρχικό όρο της σχέσης.
Με άλλα λόγια: η στάση έρχεταιπριν από το κράτος, πάντοτε ήδη, αλλά και στη διάρκεια, εν μέσω, ενδιάμεσα (in medias res), κατόπιν, από αναβολή, όχι ακόμη. Δεν υπάρχει τέλος της ιστορίας της στάσης. Η στάση θέτει διαφορετικές χρονικότητες. Θέτει τις συνθήκες για να σκεφτούμε τον χρόνο και την κίνησή του αλλιώς – σε μια προσπάθεια να συνδεθούμε, στο παρόν, με τις χρονοπολιτικές δυνατότητες της ελευσόμενης δικαιοσύνης.
Θα ήθελα να κλείσω αυτές τις σκέψεις που μου κινητοποίησε το εμπνευστικό βιβλίο του Δημήτρη Βαρδουλάκη με μια ερώτηση που ανακεφαλαιώνει τις μεταξύ μας συζητήσεις: Όπως η Λορώ τονίζει την κεντρικότητα της σχέσης μεταξύ κυριαρχίας και δημοκρατίας για την αγωνιστική δημοκρατία (ενώ ο Σμιτ τη διαλύει), δεν είναι εξίσου σημαντικό να μην διαλύσουμε την ένταση ανάμεσα στο αγωνιστικό και το ατελέσφορο; Νομίζω ότι η φιλοσοφική ανάκτηση της εργαλειακής λογικής με όρους συλλογικούς και σχεσιακούς, που προτείνει ο Δημήτρης Βαρδουλάκης, έχει χώρο για μια τέτοια κριτική αναδιατύπωση του ατελέσφορου.
~*~
«Το ατελέσφορο ή το απροσδιόριστο: οι δύο υλιστικές μορφές της σχέσης Είναι και πράττειν»
Δημήτρης Βαρδουλάκης, καθηγητής πολιτικής, κοινωνικής και πολιτισμικής φιλοσοφίας στο Western Sidney University
Υπάρχουν, βέβαια, πάντα, όταν έχει γραφτεί ένα βιβλίο, πάρα πολλές ευχαριστίες. Δεν ξέρω από πού να ξεκινήσω. Προφανώς δεν μπορώ παρά να ξεκινήσω από την Αθηνά Αθανασίου για τις προσκλήσεις στο Πάντειο όλα αυτά τα χρόνια, που έγιναν οι διαλέξεις του βιβλίου. Αλλά και φυσικά τον Μάκη Κακολύρη, όχι μόνο για τις παρατηρήσεις του για το βιβλίο, αλλά και γιατί ήταν παρών στις διαλέξεις. Η Αθηνά και ο Μάκης είναι οι λοιπόν οι δύο φίλοι που πάντα ήταν στις διαλέξεις, και ως εκ τούτου το βιβλίο είναι σαν μια συνεχής συνομιλία μαζί τους.
Και ο Μάκης και η Αθηνά θέτουν καίρια ερωτήματα, και το να απευθυνόμουν σε αυτά ένα-ένα θα ήταν μακροσκελές. Άρα θα προσπαθήσω να κάνω μια σύνθεση ex tempore, εστιάζοντας σε πέντε αλληλένδετα θέματα.
1. Σχέσεις
Νομίζω ότι τα πάντα έχουν να κάνουν με την έννοια της σχέσης. Και οι δύο εισηγήσεις είχαν στο κέντρο τους την έννοια της σχέσης.
Όταν ξεκίνησα να διαβάζω ευρωπαϊκή φιλοσοφία και ιδιαίτερα Χάιντεγκερ, κάτι μου έκανε μεγάλη εντύπωση και δεν μου άρεσε καθόλου. Είναι η αρχή, η πρώτη βασική χειρονομία που κάνει ο Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος. Μας λέει ότι βρίσκει ένα καινούριο τρόπο να σκεφτούμε το Είναι –δηλαδή το τι υπάρχει, την ύπαρξη– πέραν της μεταφυσικής του παρόντος. Η νέα σύλληψη του Είναι αντιτίθεται –και σε αυτή την αντίθεση έγκειται η έννοια της σχέσης στον Χάιντεγκερ– στη μεταφυσική. Η ίδια αντίληψη της σχέσης αναπαράγεται σε όλη την παράδοση φιλοσοφίας που ονομάστηκε «ηπειρωτική φιλοσοφία».
Ο λόγος που μου φάνηκε εξαρχής προβληματική αυτή η σχέση είναι διπλός. Πρώτον, ο Χάιντεγκερ ήδη εισαγάγει μια διαλεκτική που προσδιορίζει την οντολογία ως αντιμεταφυσική, που σημαίνει ότι προϋποθέτει τη μεταφυσική, και ως εκ τούτου δεν μπορείς να βγεις ποτέ από τη μεταφυσική. Οπότε συμφωνώ απολύτως με το θέμα για τη σχέση δημοκρατίας και κυριαρχίας που ανέφερε ο Κακολύρης. Αν η κυριαρχία είναι προϊόν της μεταφυσικής και η δημοκρατία της αντιμεταφυσικής, προφανώς δεν μπορούμε να ξεπεράσουμε αυτή τη σχέση. Και το ίδιο σε αυτό που ρώτησε η Αθανασίου για τη σχέση μεταξύ Λορώ και Καρλ Σμιτ.
Δεύτερον, ο Χάιντεγκερ κάνει μια χειρονομία η οποία μου φάνηκε ανέκαθεν αντιφατική. Ξεκινά αφενός με τους αρχαίους Έλληνες. Συγκεκριμένα, η έννοια του Είναι –όπως αναφέρεται ξεκάθαρα στις αρχικές σελίδες του Είναι και Χρόνος, αλλά και το ξέρουμε και από τις διαλέξεις του– πηγάζει από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και ιδιαίτερα από τον Αριστοτέλη. Αφετέρου, ανατρέχει στους αρχαίους Έλληνες επειδή δεν αναγνωρίζουν την υπερβατικότητα, αλλά ταυτόχρονα λέει «αν και δεν αναγνωρίζουν την υπερβατικότητα, είναι σαν να ανοίγουν το δρόμο για την υπερβατικότητα». Οι αρχαίοι φιλόσοφοι, αν και δεν αναγνωρίζουν την υπερβατικότητα, κατά τον Χάιντεγκερ ακόμα υπάγονται στη διαλεκτική σχέση που προσδιόρισα πρωτύτερα, σαν να είναι αντιμεταφυσικοί ακόμα και οι αρχαίοι Έλληνες, ενώ δεν γνώριζαν τη μεταφυσική. Και αυτή η αντίφαση είναι ιστορικά πολύ προβληματική, ιδιαίτερα δε γιατί στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία κανείς δεν έχει μπορέσει να αποφύγει αυτή την ιστορική θεώρηση της σκέψης που βλέπουμε στις πρώτες σελίδες του Είναι και Χρόνος.
Αυτά τα προβλήματα μου έκαναν τη ζωή δύσκολη για χρόνια. Ιδιαίτερα σε κάποια κείμενα, όπως αυτό στο οποίο εστίασε ο Κακολύρης για την εξουσία και τη σχέση. Νομίζω όμως ότι είχα ξεκινήσει από τότε να ανασκαλεύω αυτή τη σχέση, για τον λόγο ότι επικεντρωνόμουν στην έννοια της λειτουργικότητας όταν μιλούσα για την κυριαρχία και τη δημοκρατία, κάτι που δεν συνηθίζεται στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Εκεί ξεκίνησα, και δεν ήξερα για χρόνια πώς να λύσω αυτά τα προβλήματα που αφορούν τη σχέση του Είναι με την υπερβατικότητα και την ιστορική σχέση των προ-μεταφυσικών φιλοσόφων με τη μεταφυσική.
Κάποια στιγμή σκέφτηκα να αλλάξω εντελώς τη σχέση μεταξύ Είναι και μεταφυσικής που προϋποθέτουν και τα δύο αυτά προβλήματα. Ξεκίνησα απλοποιώντας την ερώτηση του Είναι. Αν αναλογιστούμε το Είναι, κατευθείαν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα δίλημμα. Είτε τα πάντα που υπάρχουν έχουν δύο διαστάσεις: υπάρχει το Είναι, το οποίο το βλέπουμε στην καθημερινότητά μας και υπάγεται στους νόμους της φύσης, κ.λπ. Και υπάρχει ταυτόχρονα και το υπερβατικό. Είτε είμαστε υλιστές –και σωστά λέει η Αθανασίου ότι ο υλισμός είναι σημαντικός για τη δουλειά μου– και δεν δεχόμαστε το υπερβατικό. Δεν υπάρχει υπερβατικότητα. Υπάρχει ένα και μόνο Είναι, δηλαδή ο υλισμός είναι μονιστικός. Αν ξεκινήσουμε από το δίλημμα αυτό, και δεχθούμε τη μονιστική υλιστική οντολογία, τότε μπορούμε να βάλουμε το υπερβατικό εντός παρενθέσεως και να το αφήσουμε στην άκρη.
Τι φιλοσοφία μπορούμε να έχουμε, τι σκέψη μπορούμε να έχουμε, τι πολιτική μπορούμε να έχουμε, αν κινηθούμε μόνο μέσω του υλισμού; Τότε αμέσως ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα νέο πρόβλημα. Αν το μόνο που υπάρχει είναι το Είναι, αυτόματα εξαντλείται η οντολογία μας. Και αυτό είναι ταυτολογικό, δεν μας λέει στην ουσία τίποτα. Και κυρίως δεν μας λέει τίποτα για το πώς βρισκόμαστε μέσα στον κόσμο.
Συγκεκριμένα, χωρίς την υπερβατικότητα, πώς μπορούμε να ξεχωρίσουμε το καλό και το κακό; Φτάνουμε σ’ αυτό το σημείο στον Ξένο τον Καμύ: κάνουμε βόλτα στην παραλία και το να μαχαιρώσουμε τον Άραβα δεν φαίνεται ούτε καλό ούτε κακό, σαν να έχει χαθεί εντελώς δηλαδή η δυνατότητα της ηθικής πράξης. Αυτό είναι το πρόβλημα του μονιστικού υλισμού. Αν είμαστε αυστηρά υλιστές, αν βάλουμε εντελώς εκτός παρενθέσεως την υπερβατικότητα, πού έγκειται η ηθική υπόσταση;
Αυτό το ερώτημα έγινε το επίκεντρο της δουλειάς μου και αναπτύσσεται σε μια τετραλογία που ξεκινά με το Spinoza the Epicurean (2020), και μετά τα βιβλία για τον Χάιντεγκερ (The Ruse of Techne, 2024) και τον αγωνισμό (The Agonistic Condition, 2025), με τελευταίο ένα βιβλίο για την αρχαία φιλοσοφία που γράφω τώρα και που τιτλοφορείται The Logic of Living. Αυτά τα τέσσερα αλληλένδετα βιβλία παρουσιάζουν το πρόβλημα του Είναι υπό το πρίσμα της σχέσης του –και αυτή είναι η νέα σχέση στην οποία αναφέρθηκα– με το πράττειν.
Πρέπει όμως να εξηγήσω αυτή τη σχέση. Πώς μπορούμε να λύσουμε το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ οντολογίας και ηθικής; Το πρώτο πράγμα που πρέπει να αναγνωρίσουμε είναι ότι για τον μονιστικό υλισμό η ηθική, δηλαδή η ερώτηση του Είναι και η ερώτηση του πράττειν, είναι συνδεδεμένες – εξαρτώνται η μία από την άλλη. Εφόσον η ερώτηση του Είναι δεν μας λέει τίποτα για το τι θα κάνουμε μέσα στον κόσμο, τότε το ερώτημα του Είναι συνδέεται με την ηθική και την πολιτική. Εδώ διακρίνουμε μια εντελώς διαφορετική έννοια της σχέσης. Η σχέση δεν είναι πλέον η διαλεκτική σχέση μεταξύ μεταφυσικής και αντιμεταφυσικής. Η σχέση εδώ συγκροτείται μεταξύ του Είναι και του πράττειν.
Ποιες είναι οι απαντήσεις πάνω σε αυτό τον υλιστικό προβληματισμό, δηλαδή τη σχέση οντολογίας και πράξης, στην ιστορία της σκέψης από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα; Στην προαναφερθείσα τετραλογία βιβλίων υποστηρίζω ότι υπάρχουν μόνο δύο απαντήσεις πάνω σε αυτή τη σχέση μεταξύ οντολογίας και πράξης σε όλη την ιστορία της φιλοσοφίας. Αν το θέσω επιγραμματικά, η μία είναι η επικούρεια απάντηση, που στηρίζεται στη φρόνηση και τον απροσδιόριστο υπολογισμό, και η δεύτερη είναι η στωική απάντηση, που βασίζεται στο ατελέσφορο. Είναι σημαντικότατο να αναγνωρίσουμε ότι η στωική απάντηση ιστορικά έχει απολύτως επικρατήσει στην ηπειρωτική φιλοσοφία από τον Χάιντεγκερ και μετά.
Να εξηγήσω τι εννοώ με αυτόν τον διαχωρισμό. Ας ξεκινήσουμε από τους στωικούς. Το αρχικό ερώτημα παραμένει. Ποια είναι η σχέση μεταξύ του Είναι και της πράξεως; Πώς μπορούμε να πούμε ότι έχουμε μια ηθική θεωρία αν είμαστε υλιστές; Αυτό είναι το ερώτημα. Η στωική απάντηση στηρίζεται στο ατελέσφορο. Προτού πράξουμε κάτι, γνωρίζουμε πάντα εκ προϋποθέσεως ότι η αρετή είναι ξέχωρη από τις επιπτώσεις των πράξεών μας. Φυσικά, λένε οι στωικοί, για να πραγματοποιήσουμε αυτή την ατελέσφορη αρετή χρειάζεται κάποια τεχνική. Αυτό είναι σημαντικό σημείο στο οποίο θα επιστρέψουμε.
Αν θυμηθούμε τώρα τον Χάιντεγκερ ή τον Ντεριντά, η σχέση μεταξύ Είναι και πράξεως βασίζεται στο στωικό σχήμα. Το ατελέσφορο προηγείται οποιασδήποτε μορφής τεχνικής μέσω της οποίας πραγματώνεται μια ηθική ή πολιτική πράξη. Και αυτή η απάντηση έχει γίνει θεμελιώδης στην ηπειρωτική φιλοσοφία από τον Χάιντεγκερ και μετά. Επίσης, δεν ξέρω κάποιον στην ηπειρωτική φιλοσοφία που να έχει αναλογιστεί την ιστορική πηγή του ατελέσφορου και να έχει κάνει μια σοβαρή κριτική για το πώς λύνει το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ Είναι και πράξης.
Αν διαβάσουμε τους υλιστές όπως τον Μακιαβέλι και ιδιαίτερα τον Σπινόζα, αν ταυτόχρονα γυρίσουμε πίσω στους αρχαίους, θα βρούμε μια εντελώς διαφορετική απάντηση η οποία συμπεριλαμβάνει τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη αλλά η οποία κορυφώνεται στον Επίκουρο. Η απάντηση αυτή είναι σχεδόν η αντίθετη από αυτή των Στωικών, γιατί υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει το ατελέσφορο, αλλά το καλό στο οποίο στοχεύουν οι πράξεις που έχουν μια ηθική και πολιτική υπόσταση πάντα περιλαμβάνει κάποιον υπολογισμό. Αν το ατελέσφορο δεν υπάρχει, τότε το κύριο θέμα γίνεται πώς μπορούμε να στοχαστούμε τον υπολογισμό των πράξεών μας όποτε δρούμε.
Η παράδοση της φρόνησης κάνει μια βασική διάκριση χωρίς την οποία είναι αδύνατο να προσδιορίσουμε την έννοια του υπολογισμού που συνοδεύει ανέκαθεν τις πράξεις μας. Κατά το βιβλίο 6 των Ηθικών Νικομαχείων του Αριστοτέλη, αυτή η διάκριση συνίσταται μεταξύ φρόνησης και τέχνης. Ο Αριστοτέλης διατείνεται ότι είναι αυτές οι δύο αρετές που συμπεριλαμβάνουν τη σκέψη. Αλλά υπάρχει μια τεράστια διαφορά μεταξύ τους. Η τέχνη –που πιο πολύ μοιάζει με αυτό που λέμε σήμερα τεχνολογία– αναφέρεται σε έναν υπολογισμό ο οποίος έχει ένα συγκεκριμένο τέλος, το οποίο μπορούμε να το μετρήσουμε με ακρίβεια. Π.χ., παράγεται ένα μολύβι, και μπορείς να ζυγίσεις το βάρος του ή να δεις αν μπορεί να γράψει. Επίσης, ο τεχνίτης και το προϊόν, το τέλος της πράξεώς του, είναι ξεχωριστά. Δεν ξέρω ποιος έφτιαξε αυτό το μολύβι, ούτε έχει καν σημασία να το ξέρω από την σκοπιά της τέχνης.
Επιπλέον, ο υπολογισμός της τέχνης όπως τον περιγράφει ο Αριστοτέλης είναι στη βάση του ωφελιμισμού που αναπτύσσεται στον 19ο αιώνα, και ο οποίος γίνεται ο στόχος της κριτικής της εργαλειακότητας του Χάιντεγκερ και όλης της ηπειρωτικής φιλοσοφίας, γιατί λένε ότι αυτή η λειτουργικότητα της τέχνης εμπλέκεται στη μεταφυσική καθώς θεωρεί ότι το Είναι είναι μετρήσιμο και ως εκ τούτο είναι απλή παρουσία (mere presence). Από την σκοπιά του Αριστοτέλη κι όλης αυτής της παράδοσης που κορυφώνεται στον Επίκουρο, αυτή η κριτική είναι προβληματική, καθώς η τέχνη περιγράφει μόνο την παραγωγή, και δεν έχει κανένα ηθικό ή πολιτικό έρεισμα.
Η ηθική και η πολιτική ανάγονται στη φρόνηση. Η φρόνηση είναι μια μορφή κρίσης επιτελεστική, όπως είπε η Αθανασίου, υπό την έννοια ότι όταν έχουμε κάποιο σκοπό, κάποιο τέλος για τη φρόνηση, ποτέ δεν μπορούμε να τον προσδιοριστούμε αυτό τον σκοπό με ακρίβεια. Αν θέλουμε να έχουμε μια ηθική πράξη, ο σκοπός είναι το καλό, το οποίο όμως δεν αφορά μόνο εμάς, αλλά και τους άλλους τριγύρω μας. Πρέπει να υπολογίσουμε τις υλικές συνθήκες μέσα στις οποίες γίνεται η πράξη μας. Αλλά ποιος μπορεί να ξέρει όλες τις υλικές συνθήκες με ακρίβεια; Ο υπολογισμός της φρόνησης, λοιπόν, είναι απροσδιόριστος. Αυτό συνεπάγεται μια εντελώς διαφορετική ηθική και πολιτική θεωρία από την Στωική παράδοση που βασίζεται στο ατελέσφορο και για την οποία η φρόνηση δεν έχει καμία σημασία.
Πού καταλήγουμε λοιπόν; Υποστηρίζω ότι υπάρχουν, και το αναφέρω στην εισαγωγή του βιβλίου, δύο έννοιες του αγωνισμού. Η μία που έρχεται από την στωική παράδοση, η οποία λέει ότι ο αγωνισμός είναι η σχέση μεταξύ εννοιών της αντιμεταφυσικής και της μεταφυσικής. Εδώ είμαστε μέσα στον κόσμο του Χάιντεγκερ, του Ντεριντά, και της ηπειρωτικής φιλοσοφίας γενικότερα. Υπάρχει, όμως, και μια δεύτερη έννοια του αγωνισμού, που σχετίζεται με την παράδοση της φρόνησης. Ο αγωνισμός εδώ προσδιορίζεται διαφορετικά. Αν η φρόνηση έχει να κάνει με το απροσδιόριστο του σκοπού μας, αυτό σημαίνει ότι θα υπάρχουν κάποιες διαφορές, διαμάχες, διαστάσεις.
Επιστρέφω σε αυτό που ρώτησε η Αθήνα. Μπορούμε να έχουμε έναν συμβιβασμό μεταξύ αυτών των δύο εννοιών του αγωνισμού; Δεν ξέρω, αλλά μου φαίνεται πάρα πολύ δύσκολο. Αν ξεκινήσουμε από το σημείο το οποίο ανέφερα, τη σχέση του Είναι και της πράξης, και απορρίψουμε τη μεταφυσική, τότε ερχόμαστε αντιμέτωποι με δύο δυνατότητες, το ατελέσφορο του στωικισμού και το απροσδιόριστο της φρόνησης. Πρέπει να διαλέξουμε: ή το ατελέσφορο ή το απροσδιόριστο. Πέραν του ότι και οι δύο ξεκινάνε με μια μονιστική υλιστική οντολογία, κατανοούν τη σχέση με την πράξη εντελώς διαφορετικά. Και δεν μπορώ να βρω συμβιβασμό μεταξύ της στωικής και της επικούρειας απάντησης για τη σχέση –γιατί αυτή είναι η καίρια σχέση– Είναι και πράττειν.
2. Η φρόνηση και η δικαιολόγηση της βίας
Να γυρίσω τώρα στο κεφάλαιο στο οποίο εστίασε ο Κακολύρης. Όταν αναφέρομαι στην αιτιολόγηση ή δικαιολόγησή (justification) της βίας, αυτό δεν περιλαμβάνει όλες τις μορφές βίας. Για παράδειγμα, υπάρχουν παθολογικές μορφές βίας που δεν επιδέχονται αιτιολόγηση. Θυμηθείτε, π.χ., το πρώτο κεφάλαιο της αυτοβιογραφίας του Αλτουσέρ, που περιγράφει με συγκλονιστικό τρόπο πώς σκότωσε τη γυναίκα του. Δεν θυμάται καν την πράξη καθαυτή, αλλά μόνο ότι η προσοχή του επικεντρώθηκε σε άσχετα πράγματα, όπως η κουρτίνα. Αυτό το παθολογικό επεισόδιο του Αλτουσέρ δεν επιδέχεται καμία δικαιολόγηση, καθώς η πράξη είναι σύμπτωμα μιας ψυχασθενούς κατάστασης.
Το επιχείρημά μου είναι ότι μπορούμε να προσδιορίσουμε την κυριαρχία ως την δικαιολόγηση της βίας. Η κυριαρχία συνίσταται στην αιτιολόγηση της βίας. Μια τέτοια δικαιολόγηση δεν χρειάζεται καθόλου να είναι ορθή. O Παπαδόπουλος έλεγε η Ελλάδα ασθενεί. Αυτή η δικαιολόγηση της βίας, ανεξάρτητα της ορθότητάς της, ανεξάρτητα του αν είναι πιστευτή, είναι –υποστηρίζω– το κύριο χαρακτηριστικό της κυριαρχίας.
Ένας τέτοιος προσδιορισμός της κυριαρχίας έχει τρεις βασικούς στόχους: πρώτον, η ηπειρωτική φιλοσοφία συχνά αναφέρεται σε ένα είδος βίας που είναι μια μορφή του ατελέσφορου. Το βλέπουμε αυτό στην έννοια της θυσίας του Μπατάιγ, ή στη βία που είναι η βάση του κράτους και του νόμου στον Ντεριντά, ή στη βιοπολιτική βία που παράγει τον homo sacer κατά τον Αγκάμπεν. Αυτές οι μορφές βίας υποτίθεται ότι ανάγονται στο υπερβατικό που –όπως εξήγησα– είναι διαλεκτικά συνδεδεμένο με την αντιμεταφυσική σκέψη και ως εκ τούτου, υποτίθεται, ότι συγκροτούν την έννοια της κυριαρχίας. Όταν λοιπόν λέω ότι η βία της κυριαρχίας έχει πάντα μαζί της κάποια αιτιολόγηση, στρέφομαι εναντίον αυτής της έννοιας της υπερβατικής βίας την οποία συναντάμε στη ηπειρωτική φιλοσοφία.
Δεύτερον, αν η βία έχει κάποια αιτιολόγηση, σημαίνει ότι μπορούμε να κάνουμε κριτική στην κυριαρχία. Άρα λοιπόν στήνεται ένα πολιτικό πρόγραμμα που βασίζεται στην κρίση, εν αντιθέσει με το πολιτικό πρόγραμμα που βρίσκουμε στην ηπειρωτική φιλοσοφία που αναφέρεται στο συμβάν και σε διάφορες άλλες έννοιες που προσπαθούν να προσδιορίσουν την πολιτική δίχως καμία κρίση, βασιζόμενη στο ατελέσφορο.
Τρίτον, συμφωνώ απόλυτα με την πάρα πολύ επικίνδυνη σκέψη που εξέφρασε ο Φανόν και που ντρέπομαι που δεν την έχω εκφράσει με απόλυτη ενάργεια στα γραφτά μου, η οποία είναι ότι όντως δεν μπορούμε να αποκλείσουμε την πιθανότητα ότι η απάντηση στη βία σε κάποιες περιπτώσεις είναι αναγκαστικά η βία. Γιατί αν όντως η βία είναι αιτιολογήσιμη, σε κάποιες περιπτώσεις θα πρέπει να απαντήσουμε στη βία με αιτιολογήσεις εναντίον της, που εξ ορισμού, αν χρησιμοποιούμε την αιτιολόγηση, είναι βίαιες.
Αυτοί ήταν οι τρεις βασικοί στόχοι, οι τρεις βασικοί λόγοι βάσει των οποίων αναπτύχθηκε αυτή την ιδέα ότι η βία είναι πάντα αιτιολογήσιμη ως προσδιορισμός της κυριαρχίας.
3. Μονιστικός υλισμός
Όταν ακούει κανείς ότι αναφέρομαι στον μονισμό, συχνά δέχομαι την εξής ερώτηση: μα δεν είναι ο μονισμός ένας προσδιορισμός του Είναι που συνεπάγεται μια μεταφυσική η οποία συνεπάγεται τη βία; Δεν είναι η μοναρχία, λόγου χάρη, ένα πολιτικό επακόλουθο του μονισμού; Αυτού του είδους τα επιχειρήματα αναπτύσσονται με ενάργεια από τον Γουργουρή στο The Perils of the One.viii
Αφενός, συμφωνώ απόλυτα με αυτή την κριτική τού μεταφυσικής προέλευσης μονισμού, ο οποίος όντως κατασταλάζει σε υπερβατικές μορφές εξουσίας που καταπνίγουν τον αγωνισμό κοινωνικών δυνάμεων. Αλλά αυτό είναι το αντίθετο με τον υλισμό του μονισμού ο οποίος εστιάζει στη σχέση του Είναι και του πράττειν. Όπως ανέφερα, αν μείνουμε στο Είναι, δεν λέμε τίποτα. Η οντολογία από μόνη της είναι μουγγή. Για αυτό ο μονιστικός υλισμός που προσπαθώ να αναπτύξω είναι πάντα συνδεδεμένος με την ηθική και την πολιτική πράξη.
Το καίριο παράδειγμα εδώ από την αρχαία φιλοσοφία είναι ο Σοφιστής του Πλάτωνα, που μέσα από την παράδοση της φρόνησης δείχνει ότι το ερώτημα «τι ἐστι» είναι οντολογικά ανίκανο να μας πει τίποτα. Διδάσκουμε στα πρωτοετή μαθήματα ότι ο Σωκράτης έθεσε πρώτος το ερώτημα «τι ἐστι», ιδιαίτερα στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους. Αλλά ο Σοφιστής μάς δείχνει πόσο λανθασμένο είναι αυτό.
Στο διάλογο ξεκινάνε να προσδιορίσουν τον σοφιστή μέσω του ερωτήματος «τι ἐστι» – «τι είναι ο σοφιστής;». Μετά από ένα σωρό διακρίσεις και με πολύ χιούμορ, καταλήγουν στην απάντηση ότι ο σοφιστής είναι αυτός που παράγει κάτι το οποίο δεν υπάρχει: φαντάσματα, ψέματα, φαντασιώσεις, κ.τλ. Το οποίο προφανώς είναι παράλογο, διότι από τη μονιστική υλιστική οπτική γωνία, δεν μπορούμε να πούμε ότι υπάρχουν πράγματα τα οποία παράγονται εκ του μηδενός. Αυτό είναι εντελώς αντιφατικό.
Ξεκινά λοιπόν ένας δεύτερος γύρος να προσδιορίσουν εκ νέου το «Είναι». Και καταλήγει ο Πλάτωνας σε ένα νέο ορισμό του «Είναι» ως δύναμη. Το μεταφράζω αυτό στην ορολογία μου εγώ ως εξής: το «Είναι» είναι οι επιπτώσεις των πραγμάτων που υπάρχουν. Άρα, το ερώτημα της μονιστικής οντολογίας δεν είναι «τι ἐστι;» αλλά «ποιες είναι οι επιπτώσεις του τι ἐστι;».
Οπότε η οντολογία τού «Είναι καθεαυτού» οδηγεί σε μια παράδοση που αντιτίθεται στον μονιστικό υλισμό, μια παράδοση της μεταφυσικής και της υπερβατικότητας που ξεκινάει με την ερώτηση «τι ἐστι». Υπάρχει το «Είναι» των πραγμάτων το οποίο είναι μέσα στους νόμους της φύσεως και το άλλο «Είναι» που είναι το υπερβατικό. Εκεί καταλήγει η ερώτηση «τι ἐστι». Αν όμως το οντολογικό ερώτημα έγκειται στη δύναμη και ως εκ τούτου στις επιπτώσεις του Είναι, τότε η μονιστική υλιστική οντολογία είναι εξαρχής αλληλένδετη με το ηθικό και το πολιτικό ερώτημα. Τα δύο δεν μπορούν να διαχωριστούν.
Κάτι τέτοιο λέει και ο Φουκώ όταν αναφέρεται στη δύναμη, μόνο που ο Φουκώ δεν καταλαβαίνει τη φρόνηση. Αυτό δεν σημαίνει ότι στις όψιμες διαλέξεις του ο Φουκώ δεν πάει πολύ κοντά στη φρόνηση, ιδιαίτερα μέσω της επιρροής που του άσκησε ο Αντό. Γι’ αυτό αναρωτιέμαι αν είναι δυνατόν να διαβάσουμε τον Φουκώ απ’ το τέλος. Γιατί μέσω του ερωτήματος για την «επιμέλεια του εαυτού» φτάνει πολύ κοντά στην έννοια της φρόνησης. Αλλά για να το δούμε αυτό χρειάζεται να διαβάσουμε τον Φουκώ ανάποδα. Αν ξεκινήσουμε από την αρχή, υπάρχει αυτή η διαμάχη μεταξύ μεταφυσικής και αντιμεταφυσικής που ξεκινά από τον Χάιντεγκερ και η οποία είναι μια φυλακή, πράγμα που ο Φουκώ διαισθάνεται, βρίσκοντας προς το τέλος μια διέξοδο στον Αντό.
4. Η σημασία της επιλογής μεταξύ στωικισμού και επικουρισμού σήμερα
Η απόφαση που θα πάρουμε έγκειται στο να συστρατευτούμε με το ατελέσφορο και το απροϋπόθετο που ξεκινάει με τον Στωικισμό και που ακολουθεί η ηπειρωτική φιλοσοφία, ή με την παράδοση της φρόνησης και του απροσδιόριστου ηθικού υπολογισμού που περιλαμβάνει τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Επίκουρο καθώς και τον υλισμό της νεωτερικότητας, όπως βλέπουμε με τον Σπινόζα.
Τι διακυβεύεται μεταξύ του απροσδιόριστου και του απροϋπόθετου, μεταξύ της φρόνησης και του ατελέσφορου; Στην παράδοση της φρόνησης υπάρχει, όπως ανέφερα, ένας σημαντικότατος διαχωρισμός μεταξύ φρόνησης και τέχνης, και η τέχνη είναι αυτή που καταλήγει να είναι η καίρια έννοια του ωφελιμισμού και ως εκ τούτου της κριτικής της λειτουργικότητας, της τεχνοεπιστήμης στη νεωτερικότητα κ.τλ.
Ο στωικισμός δεν χρειάζεται την έννοια της φρόνησης εξαιτίας του ατελέσφορου. Ο στωικισμός ισχυρίζεται –αυτή είναι η σημαντική του επινόηση– ότι η αρετή είναι κάτι απροϋπόθετο επειδή είναι διαχωρισμένη από τις επιπτώσεις των πράξεων. Χρειάζεται όμως κάποια τεχνική για να ξέρουμε πώς να πράξουμε, για να ξέρουμε δηλαδή πώς κάνουμε πραγματικότητα την αρετή την οποία προϋποθέτουμε στον κόσμο μέσα στον οποίο ζούμε. Θέλουμε, για παράδειγμα, να συγχωρέσουμε κάποια. Η συγχώρεση είναι απροϋπόθετη, αλλά δεν είναι σωστό να τη συγχωρέσουμε μπροστά σε κάποιους άλλους που θα μπορούσαν να το χρησιμοποιήσουν εναντίον της και να της κάνουν κακό. Πρέπει να έχουμε μια τεχνική, να αποφασίσουμε ποια είναι η σωστή στιγμή για να της πούμε «σας συγχωρώ».
Αυτή η έννοια της τεχνικής είναι βασικότατη και στον Χάιντεγκερ και στον Ντεριντά. Η έννοια της γραφής στον Ντεριντά είναι έννοια τεχνική. Το γεγονός όμως πως η κίνηση προσδιορίζεται αφενός από το ατελέσφορο και αφετέρου από την εφαρμογή του με τεχνικά μέσα, συνεπάγεται ότι η ηθική δεν χρειάζεται πλέον τη φρόνηση. Εξ ου αυτό που ονομάζω η λήθη και η απώθηση της φρόνησης στη σύγχρονη ηπειρωτική φιλοσοφία.
Αυτό έχει μια σημαντικότατη επίπτωση. Αν ξεκινήσουμε με τον μονιστικό υλισμό και επιλέξουμε το ατελέσφορο για να συνδέσουμε το Είναι και το πράττειν, ξεχνάμε και απωθούμε την φρόνηση. Παράλληλα όμως και η υπερβατική σκέψη δεν χρειάζεται τη φρόνηση αλλά χρειάζεται την τέχνη, όπως ακριβώς και ο στωικισμός. Αυτό είναι ο κοινός παρονομαστής μεταξύ της φιλοσοφίας του ατελέσφορου και της χριστιανικής μεταφυσικής.
Αναφέρομαι εδώ στη σχέση μεταξύ Είναι και πράττειν – το επιχείρημά μου αφορά τη μορφή αυτής της σχέσης και όχι το πώς προσδιορίζονται οι διάφορες έννοιες που συμμετέχουν σε αυτή. Το σημαντικό είναι η μορφή, όχι το περιεχόμενο. Και από την πλευρά της μορφής, η ηθική του στωικισμού και η ηθική του χριστιανισμού στηρίζονται αμφότερες σε κάτι ατελέσφορο που κατόπιν γίνεται πραγματικότητα με τεχνικά μέσα.
Πιο συγκεκριμένα, ο χριστιανισμός ισχυρίζεται ότι οι αξίες δεν βρίσκονται καθαυτές μέσα στην πραγματικότητα. Ο Αυγουστίνος το εκφράζει αυτό λέγοντας ότι η πολιτεία του Θεού δεν μπορεί ποτέ να πραγματοποιηθεί στη γη. Ταυτόχρονα όμως, έχουμε μια τεχνική που μας εξηγεί πώς μπορούμε να υλοποιήσουμε, κατά το δυνατόν, αυτές τις υπερβατικές αξίες. Ο Παύλος, για παράδειγμα, λέει αφενός ότι η δίκη του Θεού έγκειται στην αγάπη του πλησίον, αφετέρου δε ότι όσοι είναι έρμαια της σαρκός είναι εχθροί μας και είναι δικαιολογημένη η βία εναντίον τους.
Βλέπουμε εδώ τη δικαιολόγηση της βίας ως καίρια τεχνική της υπερβατικής και ατελέσφορης αξίας της αγάπης. Το ίδιο σχήμα βρίσκεται και στον Αυγουστίνο. Οι ειδωλολάτρες και οι αμαρτωλοί μάς βγάζουν από το μονοπάτι που οδηγεί στην πολιτεία του Θεού, και επομένως χρειάζεται να τους αντισταθούμε, και με βία. Η βία είναι εδώ κάτι που δικαιολογείται από την απόλυτη αγάπη. Εξ ου και η βαθιά σχέση του χριστιανισμού με την αποικιοκρατία. Από αγάπη, δήθεν, ασκούμε εξουσία –και σκοτώνουμε– τους άπιστους, επειδή δηλαδή θέλουμε να τους σώσουμε δείχνοντάς τους την αγάπη του Θεού. Το σχήμα είναι το ίδιο: από το ατελέσφορο (την αγάπη) στην τεχνική της πραγματοποίησής της (τη δικαιολογημένη βία ενάντια σε όποιον δεν γνωρίζει την αγάπη).
Άρα το πρόβλημα με τη στωική παράδοση την οποία ενστερνίζεται ο Χάιντεγκερ και έκτοτε όλη η ηπειρωτική φιλοσοφία είναι ότι η απώθηση της φρόνησης μέσω του ατελέσφορου και της συνέργειάς του με την τεχνική είναι η ίδια μορφή με την οποία η μεταφυσική περιγράφει τη σχέση Είναι και πράττειν. Στους μεν το Είναι μπορεί να προσδιορίζεται μονιστικά, στους δε υπερβατικά, αλλά το σχήμα είναι το ίδιο. Και αυτό είναι πολύ προβληματικό.
Όπως εξηγώ στο Ruse of Techne: Heidegger’s Magical Materialism, από τη στιγμή που τίθεται το ατελέσφορο η μεταφυσική είναι αδύνατον να αποφευχθεί, γιατί η άλλη δυνατότητα, η φρόνηση, απωθείται τη στιγμή που προτάσσεται το ατελέσφορο. Εξ ου και το πρόβλημα που ανέφερα στην αρχή, ότι δηλαδή η ηπειρωτική φιλοσοφία, ξεκινώντας ως αντιτιθέμενη στη μεταφυσική, προϋποθέτει διαλεκτικά τη μεταφυσική.
5. Το queering της φρόνησης
Η αλήθεια της φρόνησης, σύμφωνα με το βιβλίο 6 των Ηθικών Νικομαχείων του Αριστοτέλη, ανάγεται στην αρμονική συνύπαρξη τριών στοιχείων: πρώτον, της υλικής κατάστασης μέσα στην οποία βρισκόμαστε, αυτό που ονομάζει αίσθηση. Δεύτερον, του θυμικού, των αισθημάτων που νιώθουμε, του τι θέλουμε, επειδή δεν μπορούμε να έχουμε κάποιο σκοπό αν δεν θέλουμε κάτι. Και τρίτον του λογιστικού, των υπολογισμών που κάνουμε για το πώς θα εκπληρώσουμε αυτά τα πράγματα τα οποία θέλουμε.
Ο Αριστοτέλης δεν προσδιορίζει την αρετή ως υπερβατικό στοιχείο το οποίο θα υλοποιηθεί εκ των υστέρων μέσω της φρόνησης. Η υποτιθέμενη αναγωγή της φρόνησης σε μια υπερβατική αρετή είναι μια χριστιανική εφεύρεση, μετά την επανανακάλυψη του Αριστοτέλη στα τέλη του 12ου αιώνα. Το βλέπουμε αυτό ξεκάθαρα, για παράδειγμα, στα σχόλια του Θωμά Ακινάτη επί του Αριστοτέλη. Εν αντιθέσει, η μη υπερβατική, η υλιστική διάσταση της φρόνησης είναι ξεκάθαρη σε όλες τις αρχαίες πηγές που έχουν σωθεί για τη φρόνηση. Ένα επιπλέον παράδειγμα είναι η θεωρία της φρόνησης στα λατινικά, όπως την αποδίδει ο Κικέρωνας στο De inventione.
Ο Αριστοτέλης προσδιορίζει την αλήθεια της φρόνησης σαν ένα είδος queering. Η αλήθεια της φρόνησης είναι η επιτελεστική κρίση που συναρμόζει το θυμικό και τον λογικό υπολογισμό με την υλική πραγματικότητα. Αν όμως η φρόνηση μάς δείχνει εξαρχής μια επιτελεστικότητα που επιφέρει ένα queering της γνώσης και της ηθικής, τότε ποιος ο λόγος να κοπιάζουμε και να εναντιωνόμαστε συνέχεια στη μεταφυσική; Το queering είναι και ένα είδος ηδονής. Και καλό θα ήταν να ευχαριστηθούμε τη φιλοσοφική και ηθική σκέψη χωρίς να μας τα χαλά η μεταφυσική και το ατελέσφορο. Παραφράζοντας τον Επίκουρο, προτρέπω να δούμε ότι το τέλος του φιλοσοφείν είναι η ηδονή – πράγμα που βάζει τη φρόνηση στο επίκεντρο της φιλοσοφίας.
~*~
i Dimitris Vardoulakis, Stasis before the State: Nine Thesis on Agonistic Democracy, Fordham University Press, New York 2018, σ. 73.
ii Dimitris Vardoulakis, Sovereignty and its Other: Toward the Dejustification of Violence, Fordham University Press, New York 2013, σ. 37.
iii Κώστας Δουζίνας, «Η συντακτική εξουσία», Η Εφημερίδα των Συντακτών, 7 Ιανουαρίου 2019, διαθέσιμο στο https://tinyurl.com/578y3et6.
iv Dimitris Vardoulakis, Stasis before the State, ό.π., σσ. 24, 11.
v Στοίδιο, σ. 120.
vi Vassilis Lambropoulos, «The Agonism Between Democracy and Sovereignty as the Form of the Political», Stasis, τόμ. 6, τχ. 2, 2018, σ. 334.
vii Dimitris Vardoulakis, StasisBeforetheState: NineThesesonAgonisticDemocracy, New York: Fordham University Press, 2018.
viii Stathis Gourgouris, The perils of the one, Columbia University Press, 2019.
