Θεωρία

Carl Schmitt: Το λάθος του Χομπς, η εισβολή του Σπινόζα, και ο θάνατος του Λεβιάθαν

από kaboomzine

της Μαρίας Καμπίτση

«Η τέχνη προχωρεί ακόμη παραπέρα, μιμούμενη εκείνο το έλλογο και ανυπέρβλητο έργο της φύσης, τον άνθρωπο. Πράγματι, με την τέχνη δημιουργήθηκε αυτός ο μέγας Λεβιάθαν, ο αποκαλούμενος πολιτική κοινότητα ή Κράτος, στα λατινικά civitas, που άλλο δεν είναι παρά τεχνητός άνθρωπος. Είναι, βεβαίως, αυτός μεγαλύτερος και ισχυρότερος από τον φυσικό, στην προστασία και υπεράσπιση του οποίου αποσκοπεί. Η κυριαρχία αποτελεί την τεχνητή ψυχή αυτού του τεχνητού ανθρώπου, εμφυσώντας ζωή και κίνηση σ’ ολόκληρο το σώμα».[1]

Έτσι περιγράφει την πολιτική κοινότητα ο Χομπς στην εισαγωγή του Λεβιάθαν (1651). Ανήκοντας στην παράδοση των θεωριών του Κοινωνικού Συμβολαίου, εκκινεί από το άτομο στη φυσική κατάσταση, και από αυτό παράγει λογικά τη θεσμισμένη πολιτεία. Τα κεντρικά ζητήματα είναι δύο: τι οδηγεί τα άτομα στη συγκρότησή της, και βάσει ποιων αρχών γίνεται η μετάβαση από τη φυσική στην πολιτική κατάσταση. Στη θεώρηση του Χομπς, ο φόβος είναι αυτός που οδηγεί κάθε άτομο «να παραιτηθεί από το δικαίωμά του πάνω σε όλα τα πράγματα για τόσο διάστημα, όσο απαιτεί η ειρήνη και η αυτοάμυνά του και να αρκεστεί σε τόση μόνον ελευθερία έναντι των άλλων, όση θα επέτρεπε και στους άλλους έναντι του εαυτού του».[2] Ο πόλεμος όλων εναντίων όλων τερματίζεται έτσι μ’ αυτήν την αμοιβαία παραίτηση, για την τήρηση της οποίας απαιτείται «μια εξαναγκαστική εξουσία, που να επιβάλλει σε όλους εξίσου την τήρηση των συμβάσεων, απειλώντας τους με τιμωρία μεγαλύτερη του οφέλους που προσδοκούν να αποκομίσουν από την αθέτησή τους».[3] Η εξουσία του Κυριάρχου είναι μία και αδιαίρετη, στον βαθμό που εκείνος αποτελεί το πρόσωπο όλων, με μόνη προϋπόθεση να διασφαλίζει την ειρήνη και την ασφάλεια εντός της πολιτικής κοινότητας: «Ιδού, λοιπόν, η γένεση εκείνου του μεγάλου Λεβιάθαν, ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό), εκείνου του θνητού θεού, στον οποίον οφείλουμε, ύστερα απ’ τον αθάνατο Θεό, την ειρήνη και την διαφέντεψή μας. Διότι […] έχει στην διάθεσή του τόση εξουσία και δύναμη, ώστε επισείοντάς τες μπορεί να κατευθύνει τη βούληση όλων προς τους σκοπούς της εσωτερικής ειρήνης και της αμοιβαίας αρωγής έναντι των εξωτερικών εχθρών».[4]

Ο Καρλ Σμιτ βρίσκει στον Χομπς έναν στοχαστή που προτάσσει την έννοια της Κυριαρχίας, υποτάσσοντας τα πάντα, και πρώτα απ’ όλα τα άτομα και τις δυνάμεις τους, σ’ ένα πρόσωπο, τον Κυρίαρχο. Για τον Σμιτ, το γεγονός ότι ο Χομπς εικονογραφεί το Κράτος ως μέγα άνθρωπο «δεν ήταν ανθρωπομορφισμός παρά μεθοδική και συστηματική αναγκαιότητα της νομικής του σκέψης».[5] Ακολουθώντας τον Χομπς, συγκροτεί τη δική του θεώρηση περί κυριαρχίας και απόφασης: «Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης».[6] Αυτό το «για» φαίνεται εξ αρχής –και συνάγεται απ’ το κείμενο στην πορεία– να έχει διττή σημασία: αφενός, Κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει στην περίπτωση έκτακτης ανάγκης· αφετέρου, και πολύ βαθύτερα, Κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει τι συνιστά έκτακτη ανάγκη. Κυριαρχία και απόφαση εντέλει ταυτίζονται, καθώς η απόφαση στην κατάσταση έκτακτης ανάγκης «θέτει στο προσκήνιο το ζήτημα του υποκειμένου της κυριαρχίας, δηλαδή το ζήτημα της κυριαρχίας εν γένει».[7] Πρόκειται, στην πραγματικότητα, για έναν κλειστό κύκλο, ένα σχήμα στο οποίο ο κυρίαρχος, όχι μόνο αποφασίζει, αλλά είναι απόλυτα νομιμοποιημένος να ορίζει ποια είναι η συνθήκη στην οποία απαιτείται η απόφασή του. Σύμφωνα με τη σμιτιανή ανάγνωση, στο σχήμα του Χομπς δεν προβλέπεται δικαίωμα αντίστασης, καθώς κάτι τέτοιο θα ήταν αντιφατικό προς τους όρους σύστασης της πολιτικής κοινότητας, και, κατ’ επέκταση της κυριαρχίας.[8] Ο Σμιτ, ωστόσο, απομονώνει την έννοια της κυριαρχίας και απολυτοποιεί την κατάσταση έκτακτης ανάγκης, καθιστώντας την όρο της κυριαρχίας. Φαίνεται να παραβλέπει ή να παραγνωρίζει το πλέον κεντρικό σημείο της θεωρίας του Χομπς: τη θέση και τις προϋποθέσεις της Κυριαρχίας. Ναι μεν στον Χομπς ο Κυρίαρχος δεν είναι συμβαλλόμενος, και επομένως βρίσκεται εντός/εκτός της «έννομης τάξης»,[9] αλλά δεν υπάρχει ανεξάρτητα απ’ το πολιτικό σώμα. Ακριβώς το αντίθετο: υπάρχει χάρη σ’ αυτό και χάριν αυτού. Υπάρχει μόνο για όσο, και στον βαθμό που, συνιστά τον φορέα όλων των προσώπων, στον βαθμό που τα άτομα τον έχουν εξουσιοδοτήσει, εκχωρώντας του τα φυσικά δικαιώματά τους, υπό τον όρο να μεριμνά για την ειρήνη και την ασφάλεια.

Ο Σμιτ, στο βιβλίο του Ο Λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς: νόημα και αποτυχία ενός πολιτικού συμβόλου, με κέντρο το μυθικό αυτό σύμβολο, τις νοηματοδοτήσεις και την ιστορία του, επιχειρεί να ανιχνεύσει ή/και να εξηγήσει «το πολιτικό πεπρωμένο» αυτής της «μυθικής εικόνας».[10] Ήδη από τον τίτλο λέει, ευθέως, πως ο Λεβιάθαν απέτυχε. Και δεν απέτυχε μονάχα ως σύμβολο, αλλά και ως πραγματικότητα. Τα κεφάλαια 4 και 5 του βιβλίου είναι ενδεχομένως τα πιο κεντρικά. Στο τέταρτο κεφάλαιο ο Σμιτ μιλά για το Κράτος-Λεβιάθαν ως Κράτος-Μηχανή και –κατ’ επέκταση– για την «τεχνική ουδετεροποίηση»[11] που εισήγαγε ο Χομπς: το κράτος ως μηχανή «που βρίσκει το ‘δίκαιο’ και την ‘αλήθεια’ μόνο στον εαυτό της, δηλαδή στην επίδοση και στη λειτουργία».[12] Αυτή η ουδετεροποίηση συνεπάγεται, κατά Σμιτ, ότι «οι νόμοι του Κράτους καθίστανται ανεξάρτητοι από οποιαδήποτε αλήθεια και ορθότητα με περιεχομενική υπόσταση, θρησκευτική ή δικαϊκή, ισχύοντας πλέον μόνο ως συνέπεια του θετικά προσδιορισμένου χαρακτήρα της κρατικής απόφασης».[13] Μιλάμε, δηλαδή, για έναν μηχανισμό ο οποίος κινείται «νόμω»· αυτός ο νόμος, ωστόσο, σύμφωνα με την ανάγνωση του Σμιτ, αντλεί την ισχύ του αποκλειστικά από την απόφαση του Κυριάρχου, με το περιεχόμενο –και κάθε τι επιμέρους– να μην έχει σημασία, και να μην αξιολογείται. Έτσι, η φράση του Χομπς «Auctoritas, non Veritas facim legem» [«Η Εξουσία, όχι η Αλήθεια κάνει τον νόμο»], σ’ αυτό το πλαίσιο δεν σημαίνει παρά «απλή, αντικειμενική έκφραση μιας ουδέτερης ως προς την αξία και την αλήθεια, θετικιστικοτεχνικής σκέψης που έχει διαχωρίσει το θρησκευτικό και μεταφυσικό περιεχόμενο αλήθειας από την αξία της διαταγής και της λειτουργίας, την οποία έχει καταστήσει αυτόνομη».[14] Αυτή η αυτονομία στον Χομπς πράγματι δεν είναι αυθαιρεσία, απ’ τη στιγμή που στον Χομπς μιλάμε για μια εξουσία θεμελιωμένη στη συναίνεση, και οι αποφάσεις του Κυριάρχου είναι έγκυρες, νόμιμες, στον βαθμό που είναι σύμφωνες με τους σκοπούς σύναψης του Κοινωνικού Συμβολαίου.[15] Ο Σμιτ, ωστόσο, αφαιρεί απ’ τη δική του θεώρηση, τόσο τη συναίνεση, όσο και τις προϋποθέσεις εγκυρότητας των αποφάσεων, πλησιάζοντας μάλλον την «ιρασιοναλιστική αυθαιρεσία»,[16] μομφή από την οποία επιχειρεί ο ίδιος να προστατέψει το σχήμα του Χομπς. Μιλά για μια εξουσία καθαρή, μια εξουσία που εξαντλείται στη βούληση και την ισχύ του Κυριάρχου, και για αποφάσεις καθ’ εαυτές, το περιεχόμενο των οποίων είναι αδιάφορο· τα δύο αυτά μαζί βρίσκουν την έκφρασή τους σε μια μυθική εικόνα-σύμβολο, τον τρομερό Λεβιάθαν.[17]

«Νόημα και αποτυχία ενός πολιτικού συμβόλου»: η σμιτιανή κριτική

Στο πέμπτο κεφάλαιο του βιβλίου του, ο Σμιτ απαντά, ευθέως πια, στο ερώτημα περί αποτυχίας του συμβόλου. Εντοπίζει πρώτα την κορυφαία στιγμή του Λεβιάθαν: «[…] μόνο η κυρίαρχη κρατική ισχύς προσδιορίζει, δυνάμει της κυριαρχίας της, τι θα πρέπει να πιστεύουν οι υπήκοοι του κράτους ως θαύμα, ως μυστηριακό γεγονός».[18] Αυτή είναι η ύψιστη στιγμή της Κυριαρχίας: η ταύτιση θρησκευτικής και πολιτικής εξουσίας σε ένα πρόσωπο. Ο Χομπς αφιερώνει ένα κεφάλαιο στα θαύματα και τη χρήση τους, μεγάλο μέρος του οποίου μιλάει για απάτες, μαγεία και μαγγανείες, που βασίζονται στην πλάνη και τις δεισιδαιμονίες των ανθρώπων.[19] Παρ’ όλα αυτά, καταλήγει λέγοντας πως κάθε ερώτημα περί της ύπαρξης ή μη θαυμάτων «δεν πρέπει να κριθεί σύμφωνα με τον προσωπικό Λόγο ή τη συνείδηση του καθενός, αλλά σύμφωνα με τον δημόσιο Λόγο, δηλαδή τον Λόγο του υπέρτατου τοποτηρητή του Θεού».[20] Στις αμέσως επόμενες γραμμές του κειμένου, ωστόσο, βρίσκεται, κατά Σμιτ, και το μεγάλο λάθος του Χομπς. «Ο Χομπς παρεκκλίνει στο πλέον κρίσιμο σημείο», γράφει,[21] το οποίο δεν είναι άλλο από το σημείο περί πίστης στα θαύματα. Μπορεί ο Κυρίαρχος να είναι αυτός που θα αποφασίζει τι είναι θαύμα, ή, ακόμα, πότε «τα θαύματα παύουν»,[22] ο Χομπς διατηρεί, ωστόσο, την καθοριστική επιφύλαξη: «ένας ιδιώτης είναι πάντοτε ελεύθερος, καθώς η σκέψη είναι ελεύθερη, να πιστεύει ή να μην πιστεύει όσες πράξεις έχουν παρουσιαστεί ως θαύματα».[23] Ακριβώς σ’ αυτό το σημείο ο Σμιτ εντοπίζει το μεγάλο ρήγμα σ’ αυτό το παντοδύναμο Κράτος. Η ελευθερία της σκέψης, όχι μόνο λέγεται ρητά ότι υπάρχει, αλλά διεκδικεί –και παίρνει– χώρο εντός του πολιτικού συστήματος. Μπορεί «ο ιδιωτικός Λόγος [να] πρέπει να υποτάσσεται στον Δημόσιο»,[24] ταυτόχρονα, όμως, η ίδια αυτή η διάκριση δημοσίου-ιδιωτικού τίθεται, κατά κάποιον τρόπο, ως όρος σύστασης του Πολιτικού. Αυτό είναι που φαίνεται να ενοχλεί τον Σμιτ, ο οποίος παρατηρεί: «στο σημείο αυτό, η διάκριση μεταξύ εσωτερικής πίστης και εξωτερικής ομολογίας εμφιλοχωρεί στο πολιτικό σύστημα του Λεβιάθαν».[25]

Σ’ αυτόν τον χώρο, σύμφωνα με τον Σμιτ, εισέβαλε ο Σπινόζα, συμβάλλοντας καθοριστικά στη διάλυση του Λεβιάθαν. Το 1670, δεκαεννέα χρόνια μετά τη δημοσίευση του Λεβιάθαν, ο Σπινόζα δημοσιεύει ανώνυμα τη Θεολογικοπολιτική Πραγματεία. Διαβάζουμε στον Πρόλογο «[…] θα αναφερθώ στις αιτίες που με παρακίνησαν να γράψω», κι αυτές δεν είναι παρά οι δοξασίες των θεολόγων και, περισσότερο, η μεταφορά των θρησκευτικών διαμαχών στο κράτος. «Πράγματι, οι σχέσεις της Συναγωγής με τις ολλανδικές αρχές […] της επέτρεπαν να καταγγέλλει τους επικίνδυνους ομόθρησκους στις πολιτικές αρχές και να εξασφαλίζει, πλαγίως τουλάχιστον, την καχυποψία της πολιτείας εναντίον τους».[26] Ο Σπινόζα, ως αποσυνάγωγος, γνώρισε πολύ καλά αυτήν την εμπλοκή της θρησκευτικής με την πολιτική εξουσία. Περισσότερο κι απ’ αυτές τις διόλου αμελητέες αλλά μάλλον εξωτερικές σχέσεις, με την έννοια μιας δοσοληψίας μεταξύ των δύο Αρχών, τα ζητήματα που εκθέτει στη Θεολογικοπολιτική Πραγματεία είναι πολύ βαθύτερα. Ο Σπινόζα γράφει προς υπεράσπιση της «Αληθινής Θρησκείας», έναντι των φιλάργυρων και φιλόδοξων ιερέων, οι οποίοι συμπεριφέρονται περισσότερο ως ρήτορες παρά ως δάσκαλοι, επιζητούν τον θαυμασμό, επιτίθενται στους διαφωνούντες και χειραγωγούν το πλήθος, εκμεταλλευόμενοι την αμάθεια και τις δεισιδαιμονίες που οι ίδιοι καλλιεργούν.[27] Γράφει, εντέλει, υπερασπιζόμενος την ελευθερία της σκέψης και της έκφρασης, που βρίσκονται υπό την απειλή του θεολογικού δογματισμού και της πολιτικής αυθαιρεσίας. Υπερασπίζεται την ατομικότητα που εκμηδενίζεται μεταξύ ενός υπερβατικού θεού και ενός οιονεί υπερβατικού Κυριάρχου. Ολόκληρο το έργο είναι μια συλλογιστική διαδρομή, για να φτάσει στο τελευταίο κεφάλαιο: «Σ’ ένα ελεύθερο Κράτος, επιτρέπεται στον καθένα να σκέφτεται όπως θέλει, και να λέει αυτό που σκέφτεται».

Χομπς και Σπινόζα φαίνεται να συμφωνούν στην απόλυτη και αδιαπραγμάτευτη τήρηση της ειρήνης και της ασφάλειας του Κράτους. Αναγκαία συνθήκη γι’ αυτό είναι η υποταγή στους νόμους της κυρίαρχης πολιτικής εξουσίας. Και στον Σπινόζα, σε ό,τι αφορά τα θρησκευτικά ζητήματα, ισχύει ό,τι και στον Χομπς: «[…] δείχνω ότι εκείνοι που κατέχουν την κρατική εξουσία είναι οι υπερασπιστές και οι ερμηνευτές όχι μόνο του πολιτικού δικαίου, αλλά ακόμη και των θρησκευτικών ζητημάτων, καθώς και ότι μόνο αυτοί έχουν το δικαίωμα να διακρίνουν τι είναι δίκαιο, τι άδικο, τι ευσεβές και τι ασεβές».[28] Το πρόβλημα για τον Σμιτ είναι πως, σύμφωνα με την δική του ανάγνωση, ο Σπινόζα αντιστρέφει τις προτεραιότητες που θέτει ο Χομπς. Για τον Χομπς προέχει η ασφάλεια, ενώ η ελευθερία της σκέψης αναφέρεται [απλώς] ως κάτι που υπάρχει αναπόφευκτα. Ο Σπινόζα, από την άλλη, φαίνεται να προτάσσει τη θεσμική αναγνώριση της ελευθερίας της σκέψης, θέτοντας την ασφάλεια ως κάτι δευτερεύον. Θα λέγαμε, ωστόσο, ότι αυτή η ανάγνωση παρερμηνεύει, ενδεχομένως εσκεμμένα, το επιχείρημα του Σπινόζα. Ο Σπινόζα δεν προτάσσει την ελευθερία έναντι της ασφάλειας, αλλά τη συνδέει άμεσα με αυτήν. Η ελευθερία τίθεται ως προϋπόθεση της ασφάλειας και της σταθερότητας του Κράτους, καθώς οι έχοντες την πολιτική εξουσία, μπορούν «να [τη] διατηρήσουν […] μόνο αν παραχωρηθεί στον καθένα να έχει τη γνώμη που θέλει, και να λέει τη γνώμη του».[29] Υπό μία έννοια, η σπινοζική θέση συγκροτείται με βάση το «προβληματικό», κατά Σμιτ, σημείο του χομπσιανού σχήματος. Μόνο η κυρίαρχη πολιτική εξουσία νομιμοποιείται να εκφέρει κρίσεις περί δικαιοσύνης, ευσέβειας και ασέβειας. Ταυτόχρονα, όμως πρέπει να αναγνωρίζεται σε όλους το δικαίωμα να σκέφτονται ελεύθερα και να μιλούν ελεύθερα. Με άλλα λόγια, τα ζητήματα ερμηνείας της Γραφής, ζητήματα που εξ ορισμού ανήκουν στη σφαίρα της πίστης, αποσταθεροποιούν το κράτος όταν μεταφέρονται σε αυτό, όταν οι άνθρωποι διώκονται για «ζητήματα θεωρίας», και «οι γνώμες αντιμετωπίζονται και καταδικάζονται σαν εγκλήματα»,[30] ενώ «αν το δίκαιο του κράτους προέβλεπε ότι μόνο οι πράξεις μπορούν να διώκονται, ενώ τα λόγια δεν τιμωρούνται, τέτοιες συγκρούσεις δεν θα μπορούσαν να καλύπτονται με επίφαση δικαίου, και οι διαφωνίες δεν θα μετατρέπονταν σε συγκρούσεις».[31]

Γιατί τα θαύματα; Θαύμα και Έκτακτη Ανάγκη: ξανά, για τον ορισμό της Κυριαρχίας

Η έννοια της Κυριαρχίας στον Σμιτ προϋποθέτει μια μορφή υπερβατικότητας. Η κυριαρχία, σύμφωνα με τη σμιτιανή θεώρηση, μπορεί πραγματικά να οριστεί μόνο σε μια «οριακή» κατάσταση –την κατάσταση έκτακτης ανάγκης– και αναφορικά προς την απόφαση που λαμβάνεται σε αυτήν και περί αυτής. Ως εάν η κυριαρχία να μην υπάρχει στην «κανονικότητά» της, και να εξαντλείται σ’ αυτήν την οριακή κατάσταση, κατά την οποία πρέπει να αποδείξει την ύπαρξή της: να κερδίσει το παιχνίδι, εφόσον όντως υφίσταται, ή, αν ηττηθεί, αποδεικνύεται πως δεν υπήρξε ποτέ. Ο άμεσος παραλληλισμός της κατάστασης έκτακτης ανάγκης με το θαύμα,[32] ως διακοπής της κανονικής ροής της πραγματικότητας αλλά και ως απόδειξη ύπαρξης, τοποθετεί τον Κυρίαρχο σε ανάλογη θέση με αυτήν του Θεού. Στη συγκεκριμένη θεώρηση, ωστόσο, ο Θεός εκλαμβάνεται ως ενεργό «υποκείμενο», δηλαδή με τις ανθρώπινες ιδιότητες στον μέγιστο βαθμό, με επιθυμίες, κρίση και μια απόλυτη μεν, πολύ ανθρώπινη ως προς τη μορφή της δε, ελευθερία βούλησης και πράξης. Μια αντίληψη περί Θεού στον αντίποδα αυτής του Σπινόζα.[33] Κατ’ αναλογία με την παρατήρηση του Σμιτ πως «όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες»,[34] θα μπορούσαμε να πούμε πως όλες οι μεστές έννοιες της θεολογίας είναι καθαγιασμένες πολιτικές έννοιες. Μιλώντας για τον Θεό, για το «ιερό», μιλάμε κατ’ ουσίαν για τον άνθρωπο, τη «βέβηλη» πραγματικότητα της κυριαρχίας και της υπακοής. Ο Σπινόζα αντιμάχεται την υπερβατικότητα του Θεού ακριβώς για να αντιταχθεί στην υπερβατικότητα του Κυριάρχου. Υπ’ αυτήν την έννοια, πράγματι επιχειρεί αυτό που καταλογίζει ο Σμιτ στον δεϊσμό και στο σύγχρονο κράτος δικαίου: «[…] διώχνει το θαύμα απ’ τον κόσμο και αρνείται την παραβίαση των φυσικών νόμων (όπως αυτή εμπεριέχεται στην έννοια του θαύματος, επιβάλλοντας μιαν εξαίρεση μέσω μιας άμεσης επέμβασης) το ίδιο όπως αρνείται την άμεση επέμβαση του κυριάρχου στην κρατούσα έννομη τάξη».[35]

Στο σύγχρονο κράτος δικαίου δεν αναγνωρίζονται καταστάσεις έκτακτης ανάγκης, τουλάχιστον όχι με την μορφή που επιθυμεί ο Σμιτ. Οι γενικοί και αφηρημένοι κανόνες υπάρχουν, ακριβώς, για να περιλαμβάνουν κάθε περίπτωση, προστατεύοντας το πολιτικό σώμα και εν γένει την Πολιτεία από τέτοιου είδους «άμεσες επεμβάσεις», αυθαίρετες δηλαδή ενέργειες ενός προσώπου, σώματος ή θεσμού που αξιώνει απόλυτη ισχύ για τον εαυτό του και απαιτεί απόλυτη υποταγή από τους άλλους. Όπως παρατηρεί ο Σμιτ, «ο ορθολογισμός του Διαφωτισμού απέρριπτε την έκτακτη περίπτωση σε όλες τις μορφές της»,[36] είτε μιλάμε για τη θεϊκή επέμβαση, στην περίπτωση του θαύματος, είτε γι’ αυτήν του Κυριάρχου, στην περίπτωση έκτακτης ανάγκης.

«Χριστός ή Βαραβάς;»: η αυτοτελής σημασία της απόφασης και η κριτική στον φιλελευθερισμό

Όλη η συζήτηση περί «λάθους» του Χομπς και «εισβολής» του Σπινόζα, είναι, σε τελική ανάλυση, μια κριτική στον φιλελευθερισμό. Η διάκριση δημόσιου-ιδιωτικού, ομολογίας-πίστης, αποτελεί κατά Σμιτ τη «νομικά […] κατασκευασμένη αφετηρία της μοντέρνας ατομικιστικής ελευθερίας της σκέψης και της συνείδησης»,[37] με τα ατομικά δικαιώματα που αυτή συνεπάγεται, και παράλληλα, υπονομεύει την ενότητα πολιτικού σώματος-Κυριάρχου, όπως την βλέπει ο Σμιτ στον Χομπς. Μιλώντας για ιδιωτικό Λόγο και εσωτερική πίστη, η ισχύς του Κυριάρχου υπονομεύεται εκ των πραγμάτων.[38] Για τον Σμιτ, αυτός ο χώρος που αφήνεται στον ιδιωτικό Λόγο και στην εσωτερική πίστη, τίθεται εξ’ ορισμού προς εκμετάλλευση απ’ τις «έμμεσες δυνάμεις». Αυτές αναπτύσσονται, δικαιωματικά πια, εντός του Λεβιάθαν, χρησιμοποιώντας τις δομές του και εκμεταλλευόμενες την ασφάλεια που αυτός παρέχει. Ανταγωνιστικές μεταξύ τους, γίνονται όλο και πιο ισχυρές· βλέποντας ωστόσο τον Κυρίαρχο ως κοινό εχθρό, τον παραμερίζουν, σταδιακά υπονομεύουν την κυριαρχία, την ψυχή του Λεβιάθαν και εντέλει τον καταστρέφουν. Πρόκειται για μια άλωση εκ των έσω.[39]

Σ’ αυτό το σημείο, που αφορά την κριτική του Σμιτ στον φιλελευθερισμό και το σύγχρονο κράτος δικαίου, θα μπορούσαμε να επιστρέψουμε στην Πολιτική Θεολογία, δηλαδή στη συζήτηση περί Κυριαρχίας. Αν η κυριαρχία για τον Σμιτ βρίσκει την ύψιστη πραγμάτωσή της την στιγμή της απόφασης του Κυριάρχου, το νεωτερικό, συνταγματικό, κράτος δικαίου είναι, πράγματι, ένα πεδίο στο οποίο η κυριαρχία δεν πραγματώνεται ποτέ. Ο Σμιτ εντοπίζει το κενό: «ο κανόνας δικαίου, ως κανόνας λήψεως απόφασης λέει πώς πρέπει να ληφθεί η απόφαση, όχι ποιος πρέπει να αποφασίσει»,[40] το οποίο και καλύπτει με την απολυτοποίηση της κυριαρχίας, αυτό το κυκλικό σχήμα απόφασης εντός της κατάστασης έκτακτης ανάγκης, αλλά και περί αυτής.

Ο Σμιτ μιλά για τη δυνατότητα λήψης μιας οποιαδήποτε απόφασης, ανεξάρτητα απ’ το περιεχόμενό της, έναντι της «αιώνιας συζήτησης» στην οποία παραπέμπει τα πάντα το φιλελεύθερο αστικό κράτος δικαίου. Την ιδέα αυτή, περί αιώνιας συζήτησης, ο Σμιτ τη συναντά στους γερμανούς ρομαντικούς και στους θεωρητικούς της αντεπαναστατικής φιλοσοφίας.[41] Ενδεικτικά, γράφει: «Για τον Cortés κάθε φιλελευθερισμός, με τις ασυνέπειες και τους συμβιβασμούς του, ζει μονάχα μέσα στο σύντομο ενδιάμεσο διάστημα όπου στο ερώτημα “Χριστός ή Βαραβάς” μπορείς ν’ απαντήσεις με αίτημα αναβολής, ή με τη συγκρότηση εξεταστικής επιτροπής».[42] Αν παραβλέψουμε τον αναχρονισμό και δούμε την πρόταση αυτή ως ένα απλό ρητορικό σχήμα, μπορούμε να πούμε ότι αυτό που φαίνεται να λησμονείται εδώ, είναι πως η απάντηση στο ερώτημα αυτό δεν δόθηκε ακριβώς απ’ τον Κυρίαρχο, αλλά από ένα θυμωμένο, φανατισμένο πλήθος.

Για την ομογενοποίηση του πολιτικού σώματος. Το «έξω» και το «μέσα»

«[Κ]ατά τη διάρκεια του 18ου αιώνα, ο Λεβιάθαν γνώρισε στο κράτος του απόλυτου ηγεμόνα την ύψιστη εξωτερικά πραγμάτωσή του, ταυτόχρονα όμως στο χρονικό αυτό διάστημα το πεπρωμένο του ολοκληρώθηκε με την επιβολή της διάκρισης μεταξύ του έξω και του μέσα».[43] Έχει ενδιαφέρον εδώ η λέξη «εξωτερικά». Σημαίνει, άραγε, ότι η διάκριση μεταξύ του έξω και του μέσα, του δημόσιου και του ιδιωτικού (μάλιστα, η «επιβολή» της), δεν άφησε τον Λεβιάθαν να πραγματωθεί απόλυτα, ολοκληρωτικά; Ή ότι, για να επιχειρήσουμε μια ερμηνεία, μόνο εξωτερικά θα μπορούσε να πραγματωθεί, μιας και η διάκριση αυτή, η ύπαρξη των δύο αυτών σφαιρών είναι [απλώς] δεδομένη; Η διάκριση δημοσίου-ιδιωτικού δεν είναι κάποιου είδους νομική κατασκευή, ή μια τεχνικού τύπου εφεύρεση δύο σφαιρών. Είναι, μάλλον, η αναγνώριση και των δύο, και ειδικότερα σε ό,τι αφορά το ιδιωτικό, είναι η αναγνώριση του δικαιώματος έκφρασής του.

Η Κυριαρχία στον Σμιτ φαίνεται να είναι απλώς και μόνο η Κυριαρχία του Ξίφους, μια αναπόφευκτα εξωτερική κυριαρχία η οποία βασίζεται μόνο στην ισχύ και την επιβολή μέσω του φόβου τιμωρίας, ή στην καλύτερη περίπτωση, μέσω ανταμοιβών. Εφόσον ο Σμιτ επιλέγει να μιλά για την Κυριαρχία στο απώτατο όριό της, την κατάσταση έκτακτης ανάγκης, η κυριαρχία αυτή ανάγεται [ή απομειώνεται] σε μια άνευ όρων υπακοή σ’ ένα πρόσωπο, το υποκείμενο της κυριαρχίας που λαμβάνει την απόφαση. Πρόκειται για μια ολοκληρωτικού τύπου ενοποίηση, μια εφιαλτική ομογενοποίηση του πολιτικού σώματος στο πρόσωπο του Κυριάρχου, και μια εν λευκώ εξουσιοδότησή του. Σ’ αυτήν την περίπτωση, ωστόσο, δεν μπορούμε να μιλάμε πια για πολιτικό σώμα. Το σώμα είναι κάτι ζωντανό, κάτι που υπάρχει, που εκφράζεται, μεταβάλλει και μεταβάλλεται. Αυτό που ζητά ο Σμιτ, δεν είναι παρά ένα άψυχο, νεκρό πεδίο στο οποίο η Κυριαρχία ασκείται χάριν της Κυριαρχίας. Με την κυριαρχία και την απόφαση να έχουν αυτοτελή σημασία, το πολιτικό πεδίο παύει να υφίσταται ως τέτοιο, και γίνεται τόπος έκφρασης μιας βούλησης –οποιασδήποτε βούλησης, ακόμα κι αν είναι παράλογη, επικίνδυνη και καταστροφική. Ο Κυρίαρχος μπορεί να διατείνεται ότι είναι το πρόσωπο όλων, ότι κατέχει, με οιονεί μαγικό τρόπο, τις σκέψεις και τις πράξεις τους, ότι εργάζεται για την σωτηρία τους, και δεν ζητά τίποτα άλλο παρά υποταγή. Πάντα υπό την απειλή τιμωρίας, η οποία δεν περιορίζεται μόνο στις ποινές σε βάρος επιμέρους παραβάσεων, αλλά συνίσταται σε μια διάχυτη απειλή περί επιστροφής σε μια φυσική κατάσταση απορρύθμισης ή και κατάρρευσης του Κράτους. Τα άτομα, πλέον, με την σειρά τους, καταλήγουν «να μάχονται για την σκλαβιά τους, σαν να επρόκειτο για την σωτηρία τους».[44] Αυτή είναι μια θεώρηση του Πολιτικού ως μιας πραγματικά βέβηλης πραγματικότητας, όσο κι αν προσπαθεί να παρουσιαστεί με όρους ιερού, ως ο πλέον ενδεικτικός ή, ακόμα περισσότερο, ως ο αναπόφευκτος τρόπος του. Πρόκειται για εξαπάτηση, ξεκάθαρο χειρισμό του πλήθους με όρους τελεολογίας, προπατορικού αμαρτήματος, κι ενός σωτήρα στον οποίο οφείλουμε απόλυτο σεβασμό και υπακοή.

Η πραγματική ερώτηση δεν είναι λοιπόν γιατί δεν πραγματώθηκε αυτό· η πραγματική ερώτηση είναι, πώς θα μπορούσε να πραγματωθεί [και να συντηρηθεί] μια τέτοια Πολιτεία, μια συνθήκη κατά την οποία το ξίφος του Λεβιάθαν βρίσκεται διαρκώς εκτός θήκης. H «ομογενοποίηση» που τόσο ενδιαφέρει τον Σμιτ στη Γερμανία λίγο πριν το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, στο σχήμα του Σπινόζα επέρχεται διαφορετικά. Θέτοντας διαρκώς την τάξη και την ασφάλεια ως κρίσιμο αίτημα, και ως αυτό που πρέπει να διασφαλιστεί, ο Σπινόζα ζητά να αφεθεί ελεύθερο αυτό που είναι ήδη, αναπόφευκτα, αναγκαία ελεύθερο: η σκέψη και η πίστη. Παράλληλα, αρνούμενος την υπερβατικότητα του Θεού, και κατ’ επέκταση του Κυριάρχου, επιχειρεί ένα είδος ομογενοποίησης του πολιτικού σώματος πολύ βαθύτερης και πολύ πιο πραγματικής. Τα άτομα δεν πρέπει να αντιλαμβάνονται τον Κυρίαρχο ως φορέα μιας οριακά υπεράνθρωπης δύναμης, μιας απόλυτης εξουσίας. Ένα κράτος το οποίο θεμελιώνεται στον φόβο και μόνο δεν μπορεί να κρατήσει πολύ. Γράφει στην Θεολογικοπολιτική Πραγματεία: «η ανθρώπινη φύση […] δεν θα υποταχθεί για πολύ σε μια οποιαδήποτε αυθαίρετη ή απόλυτη εξουσία […]· όσο διάστημα οι άνθρωποι ενεργούν από φόβο και μόνο, […] δεν βλέπουν τη λογική, τη χρησιμότητα ή την αναγκαιότητα αυτού που κάνουν – δεν έχουν άλλη έγνοια πέρα απ’ το να αποφύγουν τις ποινές με τις οποίες απειλούνται. Οι άνθρωποι, πράγματι, υπό την κυριαρχία ενός τέτοιου συστήματος αυθαίρετου ελέγχου, δεν μπορούν παρά να χαίρονται όταν η ατυχία χτυπήσει τον κυρίαρχο, ακόμη κι αν υποφέρουν κι αυτοί οι ίδιοι μαζί του».[45] Για τον Σπινόζα, αυτό που κρατά την Πολιτεία σταθερή είναι, ακριβώς, οι άνθρωποι να υπακούν αναγνωρίζοντας «τη λογική, τη χρησιμότητα και την αναγκαιότητα» αυτής της υπακοής, να επιθυμούν την ύπαρξη, την ασφάλεια και τη σταθερότητα της πολιτείας. Υπ’ αυτό το πρίσμα, το Κράτος δεν είναι απλώς μια «εξωτερική», ουδέτερη δύναμη, η οποία δείχνει ανοχή στην «εσωτερικότητα», στις σκέψεις και την πίστη των ατόμων. Στη δημοκρατική κοινωνία του Σπινόζα, τα άτομα αντιλαμβάνονται τον Κυρίαρχο όχι ως εάν να δρα χάριν της απόλυτης, υπερβατικής, δύναμής του, αλλά ως εάν και ο ίδιος να είναι αναγκαίο, να είναι δηλαδή καθορισμένος, να δρα προς όφελος της Πολιτείας. Η πειθαρχία, συνεπώς, δεν υπαγορεύεται απ’ τον φόβο, αλλά προκύπτει ως επιθυμία. Τα άτομα δεν υποτάσσονται στην ισχύ του Κυριάρχου, αλλά υπακούν στους νόμους του κράτους, επειδή οι ίδιοι το επιθυμούν, χάριν του κοινού οφέλους.[46]

Η απόφαση του Κυριάρχου περί του θαύματος, και περί θεολογικών ζητημάτων εν γένει, είναι κάτι αμιγώς πολιτικό. Είναι αυτό που προστατεύει την Πολιτεία, και διασφαλίζει την τάξη και την ενότητά της ενάντια στην πολιτικοποίηση της θεολογίας. Την εποχή του Χομπς και του Σπινόζα, οι διαστάσεις αυτής της πολιτικοποίησης ήταν τέτοιες που πραγματικά συνιστούσαν απειλή για το Κράτος. Από την άλλη, «η σκέψη είναι ελεύθερη», και η απόπειρα ελέγχου ή απαγόρευσής της θα ήταν το λιγότερο μάταιη· ειδικότερα για τον Σπινόζα, μια τέτοια απαγόρευση δεν μπορεί παρά να αποβεί καταστροφική για το Κράτος. Η προσπάθεια ελέγχου θα ήταν στην καλύτερη περίπτωση ανώφελη, ένα πεδίο στο οποίο ο κυρίαρχος θα γνώριζε την ήττα. Στην χειρότερη περίπτωση, θα είχαμε μια πολιτική κοινότητα βίας, καταστολής, ανορθολογισμού: μια πολιτική κοινότητα που θα κυνηγούσε φαντάσματα και σκιές.


[1] Thomas Hobbes, Λεβιάθαν ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Πολιτικής Κοινότητας, 2 τ., μτφρ. Γ. Πασχαλίδης και Α. Μεταξόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1989, σ. 77.

[2] Στο ίδιο.

[3]  Στο ίδιο, κεφ. XV, σ. 213.

[4]  Στο ίδιο.

[5] Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από την διδασκαλία περί Κυριαρχίας, μτφρ. Π. Κονδύλης, Κουκίδα, Αθήνα 2016, σ. 80.

[6] Στο ίδιο, σ. 17.

[7] Στο ίδιο, σ. 19.

[8] Και ο Σμιτ επισημαίνει πως κάτι τέτοιο θα ήταν «παράλογο και «άτοπο»: Carl Schmitt, Ο Λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς. Νόημα και αποτυχία ενός πολιτικού συμβόλου,μτφρ. Γ. Σαγκριώτης, Σαββάλας, Αθήνα 2009,σ. 115.

[9] Για τη θέση του Κυριάρχου στη θεώρηση του Σμιτ, βλ. Schmitt, Πολιτική Θεολογία, σ. 19.

[10] Schmitt, Ο Λεβιάθαν, σ. 123.

[11] Στο ίδιο, σ. 110.

[12] Στο ίδιο, σ. 114.

[13] Στο ίδιο, σ. 111.

[14] Στο ίδιο, σ. 112-113 [δική μου έμφαση].

[15] Περί κυριαρχίας και απόφασης στο χομπσιανό σχήμα, βλ. και Μανόλης Αγγελίδης, «Κυριαρχία και Απόφαση», Αξιολογικά, τχ. 16, Νοέμβριος 2006, σ. 11-17.

[16] Schmitt, Ο Λεβιάθαν, σ. 112.

[17] Αλίκη Λαβράνου, «Κυριαρχία, Φυσική Κατάσταση και Φύση του ανθρώπου στον Τόμας Χομπς και στον Καρλ Σμιττ: παρατηρήσεις πάνω στη σμιττιανή ερμηνεία του Χομπς», Αξιολογικά, τχ. 16, Νοέμβριος 2006, σ. 169-170.

[18] Schmitt, Ο Λεβιάθαν, σ. 124.

[19] Hobbes, Λεβιάθαν, κεφ. XXXVII, τ.2, σ. 79-81.

[20] Στο ίδιο, σ. 82-83.

[21] Στο ίδιο, σ. 128.  

[22] Schmitt, Ο Λεβιάθαν, σ. 126.

[23] Hobbes, Λεβιάθαν, σ. 83 [πλάγια δικά μου].

[24] Στο ίδιο.

[25] Schmitt, Ο Λεβιάθαν, σ. 128.

[26] Από την εισαγωγή του Γεράσιμου Βώκου στο Baruch Spinoza, Πολιτική Πραγματεία, μτφρ. Ά. Στυλιανού, Πατάκης, Αθήνα 2013, σ. 23.

[27] Baruch Spinoza, Περί της Ελευθερίας της σκέψης σ’ ένα ελεύθερο κράτος. Πρόλογος και εικοστό κεφάλαιο της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας, μτφρ. Ε. Βαμπούλης και Ά. Στυλιανού, Άγρα, Αθήνα 2014, σελ. 52-53 (πρόλογος).

[28] Στο ίδιο, σ. 60.

[29] Στο ίδιο.

[30] Στο ίδιο, σ. 50.

[31] Στο ίδιο (πλάγια στο κείμενο).

[32]  «Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία, όπως το θαύμα για την θεολογία», Schmitt, Πολιτική Θεολογία, σ. 65.

[33] Baruch Spinoza, Ηθική, Ι, Παράρτημα, μτφρ. Ε. Βαντεράκης, Εκκρεμές, Αθήνα 2009, σελ. 131-142.

[34] Schmitt, Πολιτική Θεολογία, σ. 65.

[35] Στο ίδιο, σ. 65-66.

[36] Στο ίδιο, σ. 66.

[37] Schmitt, Ο Λεβιάθαν,σ. 129.

[38] Στο ίδιο, σ. 138.

[39] Για τη διάκριση εσωτερικού-εξωτερικού και τις έμμεσες δυνάμεις, βλ. Schmitt, Ο Λεβιάθαν, σ. 136-139.

[40] Στο ίδιο.

[41] Βλ. το τέταρτο κεφάλαιο της Πολιτικής Θεολογίας.

[42] Στο ίδιο, σ. 101.

[43] Schmitt, Ο Λεβιάθαν, σ. 123.

[44] Spinoza, Θεολογικό-Πολιτική Πραγματεία, Πρόλογος.

[45] Spinoza, Tractatus Theologico-politicus, London and Co., Λονδίνο 1862 [https://archive.org/stream/tractatustheolog00spinuoft?ref=ol#page/n5/mode/2up, τελ. ανάκτηση: 14/3/2021], κεφ. V, σ. 111.

[46] Στο ίδιο. Για την έννοια της υπακοής στον Σπινόζα βλ. και Etienne Balibar, Ο Σπινόζα και η Πολιτική, μτφρ. Ά. Στυλιανού, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1996, σ. 134-136.

Σχετικά με τον αρθρογράφο

kaboomzine