Brutus:
«There is a tide in the affairs of men.
Which, taken at the flood, leads on to fortune;
Omitted, all the voyage of their life
Is bound in shallows and in miseries.
On such a full sea are we now afloat,
And we must take the current when it serves,
Or lose our ventures»
William Shakespeare, Julius Caesar
Ήδη από τα 1986 ο εκ των ων ουκ άνευ ειδήμονας περί των ρουσσωϊκών πραγματεύσεων Patrick Riley, στο σημαντικότατο The General Will before Rousseau, επιχειρούσε να καταπιαστεί με την μελέτη της «μεταμόρφωσης» (transformation) ενός εν πρώτοις θεολογικού ζητήματος, εκείνου της βούλησης του Θεού «να σώζει όλους τους ανθρώπους», σε ζήτημα πολιτικό, «την γενική βούληση του πολίτη να θέτει το κοινό καλό της πόλης υπεράνω της επιμέρους του βούλησης ως ιδιώτης» και, με αυτό τον τρόπο, «να ‘σώζει’ την πολιτεία».[1] Ασφαλώς, όπως επισημαίνει και ο ίδιος, και σε πείσμα των κάθε άλλο παρά «έντιμων» διακρίσεων του κάθε προς μελέτην αντικειμένου στα πλαίσια μιας θετικιστικά «στεγανοποιημένης» πολιτικής επιστήμης,[2] θα όφειλε κανείς να προσέχει ως προς την επιτέλεση μιας «καθαρής» διάκρισης μεταξύ της θεολογικής και της πολιτικής κατηγορίας. O Rousseau δεν υποστήριζε μονάχα την «γενικότητα» της ανθρώπινης βούλησης, αλλά έφερε την αντίστοιχη άποψη του «μη – επιμερισμού» και της ίδιας της θείας.[3] Το εύρος του εννοιολογικού ορίζοντα της γενικής βούλησης δεν περιοριζόταν σε κάποια αμιγώς θεολογική ή κοινωνικο – πολιτική ορίζουσα, αλλά εκτεινόταν στο ευρύτερο φάσμα του στοχασμού του.
Το ζήτημα περί της «γενικότητας» ή της «μερικότητας» της θείας βούλησης άπτονταν, επίσης, του τρόπου με τον οποίο ο Θεός αποδίδει δικαιοσύνη στον κόσμο, και άρα θεωρείτο ευθέως ενδεικτικό και για το δέον της ίδιας της ανθρώπινης δίκης. Ο Leibniz, με τις καίριες παρεμβάσεις του επί του θέματος, κατεδείκνυε παράλληλα και την νομική του σύσταση –εξάλλου, για τον ίδιο, η θεολογία δεν αποτελούσε τίποτα λιγότερο από την έκφανση μιας «οικουμενικής jurisprudentia».[4] Το ζήτημα, λοιπόν, ως εκ της θεολογικής του προελεύσεως καθίστατο ζήτημα εξίσου νομικό που έμελλε με τη σειρά του να αποκτήσει, με τον Rousseau, την κατεξοχήν του πολιτική υφή ως πρόταγμα κυριαρχίας. Η ιστορική ανασκευή του δεν αναδεικνύει τίποτα λιγότερο από την ψηφιδωματική συνάρθρωση ενός υποδειγματικού θεολογικο-νομικο-πολιτικού μωσαϊκού.
Εάν λοιπόν για τον Παύλο της προς Τιμόθεον επιστολής ο Θεός «επιθυμεί την σωτηρία όλων των ανθρώπων»,[5] πώς ταυτόχρονα κατά Ματθαίον καλούνται μεν «πολλοί», αλλά λίγοι «επιλέγονται»;[6] Ποιο είναι το «είδος» της θείας «βούλησης», ως προς τη σωτηρία ή την καταδίκη του ανθρώπου, που «κατέχει» εν τέλει ο Θεός για την απονομή της «δικαιοσύνης» του; Είναι ο Αυγουστίνος που από τα 415 ακόμη, στο Περί της Φύσης και της Χάριτος, μιας πολεμικότατης πραγματείας ενάντια στον Πελάγιο και τον πελαγιανισμό,[7] αξιώνει την κορυφαία ιδιότητα της «χάριτος» ως κατεξοχήν επέμβασης – παρέμβασης, ταξινόμησης και οριοθέτησης των εγκοσμίων, δια της οποίας εκφράζεται η ίδια η θεία βούληση. Η «θεία χάρις» βρίσκει το λογικό της τέρμα στην επιλογή είτε της σωτηρίας είτε της καταδίκης του ανθρώπου ανεξαρτήτως του χαρακτήρα του εγκόσμιου βίου του, σώζοντας «μερικούς» εκλεκτούς και καταδικάζοντας τους περισσότερους «κλητούς». Κατόπιν του προπατορικού αμαρτήματος και της συνεπακόλουθης Πτώσεως, δικαιοσύνη στον άνθρωπο αποδίδεται, όπως θα ήταν άλλωστε φυσικό, δια της τιμωρίας του για την τρομερή του βλασφημία. Η δε «κατ’ εξαίρεσιν» απονομή της χάριτος ως σωτηρίας κάποιων από τους οιονεί αμαρτωλούς δεν κατέστη δυνατή παρά με την έλευση του Χριστού στη γή, και ως τέτοια αποτελεί την αυτή μετουσίωση της θυσίας του. Για τον Αυγουστίνο, η αριστοτελίζουσα αξίωση του Πελαγίου πως η δυνάμει σωτήρια πλήρωση βρίσκεται ενδιάθετη στην φύση[8] δεν θα αποτελούσε τίποτα λιγότερο από την τραγική παραδοχή της ματαιότητας της θυσίας του ίδιου του θεανθρώπου. Ο άνθρωπος λοιπόν, ως «πάντοτε – ήδη» ένοχος προώρισται, στην εξαιρετική περίπτωση που σώζεται, να σώζεται από μια ανεπίγνωστη της διαγωγής του βίου του «μοιρασιά» της θείας χάριτος.[9] Ουσιαστικά, είναι μάλλον στον Αυγουστίνο που δύναται να αποδοθεί η πρώτη σημαντική προσπάθεια εναρμόνισης του εν λόγω παραδόξου με τα συγκείμενα των Γραφών, επί της οποίας και συστήθηκε η σχολαστική διάκριση μεταξύ μιας «πρότερης» και μιας «επακόλουθης» θείας βούλησης περί της σωτηρίας του ανθρώπου.[10] Σύμφωνα με την εν λόγω διάκριση, η «φύση» της θείας βούλησης διακρίνεται επί του άξονα που τίθεται κατόπιν του συμβάντος του προπατορικού αμαρτήματος: Πριν από εκείνο, ο Θεός εβούλετο την σωτηρία όλων «γενικά» των ανθρώπων· κατόπιν όμως της «έκπτωσης» του Αδάμ και της Εύας, βούλεται κατά συνέπεια την σωτηρία μόνο των ολίγων και των εκλεκτών. Όπως ακριβώς η ιστορία του κόσμου χωρίζεται στο «πριν» και το «μετά» του συμβάντος της γέννησης του Χριστού, έτσι και η «φύση» της θείας βούλησης διακρίνεται στην πρότερη «καθολική» βούληση για την σωτηρία του ανθρώπου και την συνεπεία «επιμέρους» της «καθολικής» καταδίκης του, με την «εξαίρεση» των ολίγων «εκλεκτών».[11]
Ποιά θέση θα μπορούσε όμως να καταλαμβάνει, στο αυγουστίνειο ερμηνευτικό πλαίσιο, η παύλεια ρήση περί της σωτηρίας «όλων» κατόπιν της έλευσης του Χριστού; Δεν αποτελούσε, άλλωστε, το ίδιο αυτό το κατεξοχήν συμβάν της χριστιανικής πίστης την απόδειξη της μεταστροφής της θείας βούλησης από βούληση προς τιμωρίαν σε βούληση προς σωτηρίαν; Παρά την εμμονή του «ιερού» παραδόξου, μέχρι και το κομβικό σημείο της συλλήβδην απόρριψης της εν λόγω διάκρισης από τον Ακινάτη 400 χρόνια αργότερα, οι περισσότεροι σχολαστικοί βασίστηκαν ευθέως στις αυγουστίνειες επιταγές παραγνωρίζοντας, αλλά επ’ ουδενί αποσείοντας, το παύλειο «κεντρί» της συνεπεία του Χριστού δικαιοσύνης όχι πια ως τιμωρίας, αλλά ως σωτηρίας του καθενός εκάστου. Οι νέες διαμάχες που προέκυψαν, όμως, στην συνέχεια λόγω κυρίως της ακινατιανής απόρριψης θα παρέσυραν στο διάβα τους το ζήτημα της «φύσης» της θείας βούλησης έως και τα χρόνια της Μεταρρύθμισης και της Αντι – Μεταρρύθμισης. Με τα λόγια του Pierre Bayle, που θα αποτύπωναν στους κατοπινούς αιώνες το εν λόγω παράδοξο με αξιοθαύμαστη ευκρίνεια, «ο Θεός των χριστιανών βούλεται να σωθούν όλοι οι άνθρωποι· έχει τη απαραίτητη δύναμη να τους σώσει όλους· δεν του λείπει ούτε η δύναμη ούτε η καλή προαίρεση, και παρά ταύτα όλοι σχεδόν οι άνθρωποι είναι καταδικασμένοι».[12]
Στα μέσα του 17ου αιώνα η επιστολογραφία μεταξύ του πατέρα Mersenne και του καλβινιστή θεολόγου Rivet θα αναδείξει μια παθιασμένη σύγκρουση, με τον πρώτο να υποστηρίζει πως ενώπιον του «τρόμου» και της «απελπισίας» της παραδοχής πως ο Θεός θα αφήσει τους περισσότερους ανθρώπους να καταδικαστούν θα όφειλε κανείς να υπερασπίζεται, τουναντίον, την «βούληση» της «σωτηρίας του καθενός», καλώντας ουσιαστικά τον πιστό να συνεπικουρήσει με τις πράξεις του την σωτηρία του·[13] από την άλλη πλευρά, ο δεύτερος αντέτεινε πως η επιταγή μιας «καθ’ ολοκληρίαν» θείας βούλησης για τη σωτηρία «όλων» δεν έκανε τίποτα λιγότερο από το να παραγνωρίζει το συμβάν του προπατορικού αμαρτήματος ως αποδεικτικό της οιονεί δίκαιας επιταγής της ανθρώπινης καταδίκης, κατηγορώντας ευθέως τον Mersenne πως επιχειρεί να «ανασυστήσει» τον «παράδεισο του Ωριγένη στον οποίον χωρούν μέχρι και οι δαίμονες και οι διάβολοι».[14] Στη συνέχεια, η μάλλον κατ’ όνομα επίκληση της παύλειας ρήσης περί της «σωτηρίας όλων» στην προς Τιμόθεον επιστολή από τον Γιανσένιο στο Augustinus του, στο πλαίσιο κάποιων τυπικών αναφορών του στη σχετική σχολαστική διαμάχη, θα γίνει αντικείμενο σκληρής κριτικής από τον καθολικό θεολόγο Habert αλλά και από τον σύνδικο της Σορβόννης Cornet, στην ίδια γραμμή με εκείνη του Rivet·[15] ο δε Habert δεν θα περιοριστεί στην κριτική, αλλά θα συγγράψει και μια επιστολή προς τον ίδιο τον Πάπα, ενημερώνοντάς τον για τα τεκταινόμενα και καλώντας τον να αναλάβει δράση.[16] Άμεσα εκδίδεται η παπική βούλα Cum Occasione, όπου κρίνεται και επίσημα η γιανσενική αναφορά στην «σωτηρία όλων» ως «αιρετική» και «σκανδαλώδης», ενώ καταδικάζεται απερίφραστα καθώς «αποτελεί ημι – πελαγιανό σφάλμα το να λέει κανείς πως ο Ιησούς Χριστός πέθανε ή έχυσε το αίμα του για όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως».[17] Μέχρι εκείνο το σημείο της έριδας δεν είχε γίνει ακόμα καμία ρητή αναφορά σε κάποια «γενική βούληση»· η διαμάχη περιστρέφετο γύρω από το ζήτημα μιας θείας βούλησης είτε προς την καθ’ ολοκληρίαν, είτε προς την κατ’ εξαίρεσιν, σωτηρία του ανθρώπου από το «εξώτερον πυρ».
Σε αυτό ακριβώς το συγκείμενο επεμβαίνει ο Antoine Arnauld. Στα πλαίσια της υπεράσπισης του πνευματικού συνοδοιπόρου του Γιανσενίου, και μην έχοντας προφανώς καμία επίγνωση της σημασίας που θα ελάμβανε κατόπιν αυτό που επιχειρεί, αναλαμβάνει την συγγραφή μιας απολογίας περί των δογματικών θέσεων του δεύτερου. Στην Πρώτη Απολογία για τον κ. Γιανσένιο[18] προσπαθεί λοιπόν να ανασκευάσει την «σκανδαλώδη» αναφορά του συντρόφου του στο «εύφλεκτο» περιεχόμενο της προς Τιμόθεον, με τρόπο όμως τέτοιο που να εκφεύγει της επίσημης καταδίκης –και καθώς επιλαμβάνεται αυτής της προσπάθειας να λυθεί η παρεξήγηση που προέκυψε κάνει λόγο, για πρώτη φορά, για την ύπαρξη μιας θείας «γενικής βούλησης» προς την ανθρώπινη σωτηρία.[19]
Η «γενική βούληση» του Arnauld ήταν όμως τόσο λίγο «γενική»,[20] όσο δεν ήταν και τόσο, στην κυριολεξία της, «βούληση»: Ενώ αναγνώριζε, στην Απολογία του, μια ονομαστική «γενική βούληση» του Θεού να σώσει τους ανθρώπους, επεσήμαινε πως ο επιθετικός προσδιορισμός δεν χρησιμοποιείται εδώ για να καταδείξει την ευρύτητα της θείας βούλησης, αλλά αντιθέτως την περιστολή της. Η αρνωλντιανή «γενικότητα» δεν πρόσκειται σε μια κάποια «καθ’ ολοκληρίαν» σωτηρία του καθενός εκάστου εν όλω, αλλά σε μια κατ’ εξαίρεσιν σωτηρία ολίγων «εκλεκτών» εκ των «εν γένει» κατηγοριών των ανθρώπων.[21] Η «γενική βούληση» είναι λοιπόν «γενική» αποκλειστικά με την έννοια του ότι συναντά την εφαρμογή της στους «εκλεκτούς» όλων γενικά «των (ψυχικών και σωματικών) καταστάσεων, των ηλικιών, των φύλων» ή «των χωρών».[22] Όλοι οι υπόλοιποι δεν αποτελούν τίποτα περισσότερο από την μεγάλη «μάζα της αιώνιας τιμωρίας» –της Κολάσεως, από την οποία ο Θεός «δεν έχει καμία υποχρέωση να τους σώσει».[23] Ο Arnauld όχι μόνο αναγνωρίζει, δε, την κατηγορία που εστράφη αρχικά ενάντια στον Γιανσένιο αλλά, σε ένα πραγματικά εντυπωσιακό ρητορικό σχεδίασμα, την χρησιμοποιεί εναντίον των αντιπάλων του: Ως «ημι – πελαγιανός» δεν θα μπορούσε ποτέ να χαρακτηριστεί ο Γιανσένιος ο οποίος, στο κάτω – κάτω της γραφής, μελετά και κοινωνεί τις παύλειες επιστολές· οι πραγματικοί «ημι – πελαγιανοί» μάλλον είναι εκείνοι που διαβάζουν το επίμαχο απόσπασμα της προς Τιμόθεον επιστολής au pied de la lettre.[24] Αλλά δεν είναι μόνο η περιστολή του περιεχομένου της «γενικότητας» που χαρακτηρίζει την αρνωλντιανή θεματοποίηση. Έτι περαιτέρω, η «βούληση» αυτή καθαυτή υποβαθμίζεται σε μια καρικατούρα «επιθυμίας». Σε αμέσως μεταγενέστερα της Απολογίας έργα του, ο Arnauld θα κάνει λόγο για μια μόνο κατ’ ευφημισμόν θεία, και εν ενεργεία, volonté: ακόμα και η πρότερη (antecedent) του προπατορικού αμαρτήματος «βούληση» προς την καθ’ ολοκληρίαν σωτηρία του ανθρώπου μάλλον συνίστατο σε μια παθητική velléité, μια «απλή ευχή» που δεν περιελάμβανε κανένα μέσο, αφού δεν χρειαζόταν να εμπλακεί στην πραγμάτωση κανενός σκοπού. Ο άνθρωπος, ως θείο δημιούργημα, είχε ήδη προκύψει στην τελειότητα της θείας «προσπάθειας»· ως εκ τούτου, η βούληση προς το «καλώς έχειν» του δεν συνίστατο παρά σε μια απλή, όσο και αυτονόητη, επιθυμία από πλευράς του δημιουργού του.[25]
Παρά ταύτα, και εντελώς ανεπίγνωστα από το αρνωλντιανό σκοπούμενο, το ζήτημα της «γενικότητας» της θείας βούλησης είχε ήδη, έστω και με αυτό τον τρόπο, τεθεί στο ευρύτερο συγκείμενο της διαμάχης. Το περιεχόμενο της θεματοποίησης της εν λόγω έννοιας είναι που με τη σειρά του θα σκανδάλιζε τον Malebranche, ο οποίος στην Traité de la Nature et la Grâce του θα έθετε το ζήτημα της «γενικής βούλησης» του Θεού στο επίκεντρο της πραγματείας του· και κάπως έτσι θα έφτανε εκείνη στον Rousseau, για τον οποίο θα αποτελούσε το πρωτογενές υλικό του πολιτικού του στοχασμού, συστήνοντας μία από τις σημαντικότερες θεματοποιήσεις της έννοιας της κυριαρχίας στην ιστορία των εννοιών. Γύρω στα 150 χρόνια αργότερα από την διαμάχη μεταξύ Mersenne και Rivet, ο «κυρίαρχος», επί των θεμελίων της πολιτικά πια «μεταμορφωμένης» γενικής βούλησης, λαός θα «εστέφετο», στα 1789, «βασιλιάς» ο ίδιος στο παρεκκλήσι του Reims.[26]
Η διαδρομή της έννοιας της γενικής βούλησης έχει πολλά να μας διδάξει, και κυρίως το ότι τα ιστορικά παραγόμενα δεν μπορούν, έναντι και πέραν των κάθε είδους ντετερμινισμών, να ευθυγραμμίζονται, παρά μόνο λαθροχειρικά, με τα ιστορικά τους συγκείμενα. Το εκρηκτικό υλικό της «γενικής βούλησης» ως «λαϊκής κυριαρχίας» που έμελλε, εν τέλει, να συστήσει το ίδιο το επαναστατικό πρόταγμα του ‘89 δεν προήλθε, ούτε λίγο ούτε πολύ, παρά από μια παρεξήγηση επί του ζητήματος μιας θεολογικής δογματικής αρχής· αρχής «πάντοτε – ήδη» συνισταμένης, καθώς φαίνεται, και στην νομική αλλά και στην πολιτική της υφή.
Βιβλιογραφικές Παραπομπές
[1] Patrick Riley, The General Will – The Transformation of the Divine into the Civic, Princeton University Press, Princeton 1986, σελ. ix
[2] «The criterion of what is political is supplied by the criterion of what is non – political, by the criterion of what is economic, social, aesthetic, or religious. This operation is not innocent; it hides behind a truism borrowed from the domain constituted as that of exact knowledge» Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Polity Press, Cambridge 1988, σελ. 217
[3] Αυτ.
[4] G. W. Leibniz, Opinion on the principles of Pufendorf
[5] Προς Τιμόθεον Α’, 2: 4
[6] Ματθ. 22: 14
[7] St. Augustine, De Natura et Gratia, sect. LVIII – LIX
[8] Αυτ.
[9] «[as St. Augustine asserted] those whom God saves are rescued not throught their own merit but through unmerited grace conferred by the will of God» Riley, The General Will before Rousseau, ό. π. σελ. 5
[10] Αυτ. σελ. 4, αναφ. 18
[11] Αυτ.
[12] Elizabeth Labrousse, Pierre Bayle, ed. Martinus Nijhoff, Hague 1964, τόμος 2, σελ. 377
[13] Riley, The General Will before Rousseau, ό.π. σελ. 5
[14] Αυτ.
[15] Αυτ. σελ. 6
[16] Αυτ.
[17] Αυτ.
[18] Antoine Arnauld, Œuvres de Messire Antoine Arnauld, Culture et Civilisation, Bruxelles 1967, σελ. 184 – 185
[19] Riley, The General Will before Rousseau, ό. π. σελ. 7
[20] Αυτ.
[21] Αυτ.
[22] Αυτ. και Arnauld, Œuvres de Messire Antoine Arnauld, ό. π. σελ. 184 – 185
[23] Αυτ. και αυτ.
[24] Αυτ.
[25] Αυτ.
[26] Για την εκπληκτική περιγραφή αυτής της στιγμής, βλ. στο κεφάλαιο The Permanence of the Theologico – political? του προαναφερόμενου βιβλίου του Claude Lefort.
