Προσφάτως, ο Θεοφάνης Τάσης σε άρθρο του στην ‘Εφημερίδα των Συντακτών’ στο πλαίσιο αφιερώματος στον Καστοριάδη γράφει : ‘Όμως ο Καστοριάδης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως αναρχικός για έναν επιπλέον λόγο: Στην περιγραφή της αυτόνομης κοινωνίας όπως αυτή αναπτύσσεται στο ‘Πάνω στο περιεχόμενο του Σοσιαλισμού’ συναντούμε την ύπαρξη Κράτους και κεντρικής κυβέρνησης’ 1 .Δεν διαφωνούμε πως ο Καστοριάδης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως αναρχικός και έχει εκφράσει και ο ίδιος ρητά τις διαφοροποιήσεις του στην συνέντευξη που παραχώρησε στην συντακτική ομάδα της Αναρχικής εφημερίδας της Θεσσαλονίκης ‘Εκτός Νόμου’ το 1991. Ωστόσο το να λέμε ότι ο Καστοριάδης υποστήριζε την ύπαρξη κράτους προκαλεί μία σοβαρή έκπληξη. Χωρίς να αναρωτηθούμε αν υπάρχει έλλειψη γνώσης ή σκοπιμότητα πίσω από αυτή την απόφανση πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι το Περιεχόμενο του Σοσιαλισμού είναι συλλογή κειμένων του Καστοριάδη από το 1952 έως το 1978, δηλαδή κειμένων προ και μετά της ρήξη με τον μαρξισμό. Γνωρίζουμε ότι ο μαρξισμός παραδέχεται του Κράτος και το προϋποθέτει, ωστόσο η ρήξη του Καστοριάδη με την μαρξική φιλοσοφία είναι και ρήξη με την έννοια του Κράτους και μάλιστα ριζική. Η άποψη λοιπόν που ζητά να επανοικειοποιηθεί ολόκληρο τον Καστοριάδη προς χάριν της κρατιστικής σκέψης είναι μία πρόκληση και πρόσκληση για σκέψη.
Χρησιμοποιούμε την λέξη ‘κράτος’ με την ευρεία της έννοια, όμως η έννοια αυτή δεν είναι πραγματικά τόσο ευρεία για να ενσωματώσει κάθε μορφή εξουσίας και κάθε μορφή πολιτικής θέσμισης που εμφανίστηκε στην Ιστορία. Για να αποφύγουμε το λάθος της ταύτισης του Κράτους με την Εξουσία, λάθος που είναι εντυπωμένο βαθιά στην νεώτερη πολιτική θεωρία και είναι δύσκολο να εντοπιστεί, όπως θα δούμε στα παρακάτω κεφάλαια, πρέπει καταρχάς να θέσουμε έναν γενικό ορισμό της έννοιας αυτής. Γενικό και όχι συγκεκριμένο γιατί κράτος υπάρχει από την εποχή της θεσμισμένης ιεραρχίας, από την εποχή των ιερατείων των Χαλδαίων (είναι ερώτημα κατά πόσο οι λίγο παλαιότεροι Σουμέριοι είχαν τέτοιο παντοδύναμο ιερατείο) σε πολυποίκιλλες μορφές και κάθε κράτος είναι συγκεκριμένο κοινωνικοϊστορικά. Παράλληλα όμως, υπήρξαν πολύ παλαιότερες αλλά και σύγχρονες των κρατών κοινωνίες δίχως κράτος. Κάποια γενικά χαρακτηριστικά μπορούν να βοηθήσουν στην διάκριση του κράτους και την εξουσίας.
Αναφέρει ο Καστοριάδης: ‘Κράτος υπάρχει εκεί που υπάρχει κρατικός μηχανισμός χωριστός από την κοινωνία και στην πράξη ανεξέλεγκτος, όπως τον βλέπουμε σήμερα ακόμα και στις λεγόμενες δημοκρατικές χώρες, δηλαδή τις χώρες όπου ισχύει ένα καθεστώς φιλελευθερης ολιγαρχίας.’2
Ο κρατικός μηχανισμός αναπτύσσεται ως μονοπωλιακός μηχανισμός αναπαραγωγής, διατήρησης, διανομής, της εξουσιαστικής κοινωνικής ομάδας και ενσωματώνει τις πολιτικές λειτουργίες της νομοθέτησης, της απόφασης, της εκτέλεσης και της δικαιοσύνης, διαχωρίζοντάς τες από το κοινωνικό σώμα και διατηρώντας το μονοπώλιο τόσο του νόμιμου λόγου όσο και της νόμιμης βίας. Ως τέτοιος ενσωματώνει τον κοινωνικό χρόνο και τον διαμορφώνει άνωθεν ως επίσημη κοινωνική χρονικότητα. Στην πραγματικότητα ενσωματώνει και μεγάλες περιοχές της οικονομικής σφαίρας, ακόμη και στις πλέον νεοφιλελευθερες πολιτικές, στο βαθμό που αποτελεί την θεσμική τους επικύρωση και στο βαθμό που αναπτύσσεται και ως οικονομική δραστηριότητα, τόσο εσωτερικής διαπλοκής όσο και εξωτερικής επιχειρηματικότητας.
Η νεωτερική πολιτική φιλοσοφία, επιχειρώντας την λεγόμενη ‘διάκριση των εξουσιών’ και την θέση συνταγματικών περιορισμών στον ‘ανεξέλεγκτο’ αυτό μηχανισμό, απλώς έθεσε σχηματικές διακρίσεις δικαιοδοσίας πίσω από τις οποίες η σύγκλιση και η διαπλοκή των κέντρων εξουσίας συνεχίζεται αδιάκοπα. Δεν μπορούμε να μιλήσουμε για πραγματικό διαχωρισμό της νομοθετικής, της εκτελεστικής και της δικαστικής εξουσίας (πόσω μάλλον της λεγόμενης 4ης, δημοσιογραφικής εξουσίας, η οποία ως τόσο ήδη θρυμματίζεται) καθώς οι κυβερνήσεις και οι κεφαλαιούχοι χρηματοδότες τους επικαλύπτουν τις επιμέρους εξουσίες, τόσο ως κράτος, όσο και ως εταίροι του κράτους, αλλά και ως παρακράτος. Η μονοπώληση της εξουσίας από το κράτος είναι ο πραγματικά προβληματικός διαχωρισμός που έχει επιβληθεί και στην βάση αυτού του διαχωρισμού της εξουσίας από την κοινωνία έχει στηθεί η ίδια η υπόσταση του κράτους. Δεν είναι όμως η μόνη ιστορική εναλλακτική. Για να μην ταξιδέψουμε σε άγνωστους πολιτισμούς, αλλά στον πλέον γνωστό μας άγνωστο, θα παραθέσουμε το παράδειγμα που ο Καστοριάδης αναφέρει, μιας αντίθετης αντίληψης.
‘Η ιδέα του «Κράτους» ως ενός θεσμού διακριτού και διαχωρισμένου από το σώμα των πολιτών δεν θα ήταν κατανοητή από έναν (αρχαίο) Έλληνα. Βεβαίως, η πολιτική κοινότητα υπάρχει σε ένα επίπεδο το οποίο δεν ταυτίζεται με τη συμπαγή, ‘εμπειρική’, πραγματικότητα των τόσο πολλών χιλιάδων ανθρώπων που συνέρχονται σε δεδομένο τόπο και δεδομένο χρόνο. [...] Ωστόσο η διάκριση δεν γίνεται μεταξύ «Κράτους» και «πληθυσμού» αλλά μεταξύ του διαρκούς, συσσωματωμένου σώματος των αειθαλών και απρόσωπων Αθηναίων και αυτών που ζουν και αναπνέουν [στην πόλη].’3
Εδώ η διάσταση μεταξύ της φαντασιακής πολιτικής κοινότητας και της υπαρκτής δεν είναι μία διάκριση που επισυμβαίνει στο θεσμικό-κοινωνικό επίπεδο ως διάκριση δικαιοδοσίας και στεγανοποίηση της εξουσίας, αλλά στο επίπεδο του κοινωνικού φαντασιακού ως διάσταση μεταξύ του θεσμού και της πραγματικότητας. Αντιθέτως, η ύπαρξη των κρατικών θεσμών στηρίζεται σε μία ιεροποίηση της διάκρισης και μία ταυτόσημη σμίκρυνση των ορίων φαντασιακής πολιτικής κοινότητας στα όρια μίας ολιγαρχικής ελίτ ή ακόμη και μίας δυναστικής οικογένειας που ορίζει το θεσμικό επίπεδο. Ακόμη και στην αρχαία Αθήνα η φαντασιακή πολιτική κοινότητα ήταν εξαιρετικά περιορισμένη και περιελάμβανε μονάχα τους γηγενείς άνδρες, πράγμα για μας απαράδεκτο φυσικά, ωστόσο έστω και έτσι παραμένει πολύ πιο διευρυμένη από οποιαδήποτε κρατική θέσμιση, αφού καθένας μετείχε στην εξουσία. Στο σύγχρονο πρόταγμα της ελευθερίας τα όρια της φαντασιακής πολιτικής κοινότητας, δεν μπορούν παρά να περιλαμβάνουν ολόκληρη την ανθρωπότητα.
Το νεωτερικό εθνοκράτος, θεμελιωμένο όχι στην Θεία αυθεντία, αλλά στην αυθεντία μίας υποτιθέμενης γενικής βούλησης, και συγκροτημένο με όρους εθνικής ομοιογένειας και καθετοποιημένης γραφειοκρατικής εξουσίας, υποτίθεται, σύμφωνα με τον κυρίαρχο ιδρυτικό μύθο, ότι αντιπροσωπεύει το έθνος, την κοινωνία νοούμενη ως ‘έθνος’, ενάντια στα ιδιωτικά και ξένα συμφέροντα που το επιβουλεύονται. Έχει ενδιαφέρον να επισημάνουμε δύο ιδιαίτερους εθνοκρατικούς θεσμούς που αποτελούν ενσωματώσεις κοινωνικών λειτουργιών στις τεχνικές της εξουσίας και είναι η κρατική υποχρεωτική παιδεία και η στρατιωτική θητεία, παρότι και τα δύο παραχωρούνται ξανά στο ιδιωτικό κεφάλαιο σήμερα. Όμως κατά τη διάρκεια της συγκρότησης των εθνοκρατών τον 19ο αιώνα, αυτοί οι δύο θεσμοί έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην εθνική και γλωσσική ομογενοποίηση των πληθυσμών, καθώς έστησαν έναν μηχανισμό εκπαίδευσης και επιβολής καθολικό και υποχρεωτικό από τη νεαρή ηλικία, αναλαμβάνοντας σε μεγάλο βαθμό πλευρές του εκκοινωνισμού που τυπικά ανήκαν στην οικογένεια. Το εθνοκράτος, ως ‘εκπρόσωπος’ της ‘ενιαίας’ βούλησης του λαού μπορεί να υποκαταστήσει την οικογένεια, ως διευρυμένο γένος καθώς στηρίζεται σε μία πιο εκλεπτυσμένη θεωρία πολιτικού πατερναλισμού.
Η κλασική φιλελεύθερη πολιτική θεωρία του Διαφωτισμού, όπως είδαμε, επικαλείται ένα υποθετικό ‘κοινωνικό συμβόλαιο’ που υποτίθεται ότι εξασφαλίζει τον περιορισμό της αυθαιρεσίας των κυβερνώντων και φυσικά τους δεσμεύει να λειτουργούν προς όφελος της γενικής κοινωνικής ευημερίας. Φυσικά, σαν ιδρυτικός μύθος, ο μύθος είναι εντελώς επίπλαστος. Παραπάνω προσπαθώντας να αποκρυπτογραφήσουμε την φιλοσοφική και ηθική έκπτωση του νεωτερικού εθνοκράτους παρουσιάσαμε πιο λεπτομερώς αυτή την μεταφυσική μυθολογία. Ωστόσο, το ‘κοινωνικό συμβόλαιο’ αποτελεί μία ισχυρότατη σημασία δικαίωσης της σημερινής κοινοβουλευτικής ολιγαρχίας και ενσαρκώνεται θεσμικά στην μορφή του Συντάγματος4, ως του θεμελιώδους νόμου που εξασφαλίζει τους όρους και τα όρια της κρατικής κυβερνητικής εξουσίας, παρότι όλοι ξέρουμε ότι στην κοινωνική πραγματικότητα αυτά αποτελούν κενό γράμμα. Δεν είναι τυχαίο ότι η υπαρκτή εξουσία ξεπερνά αναιδώς και αφειδώς τα συνταγματικά της όρια όταν αυτό καταστεί αναγκαίο για την διατήρησή της χωρίς μεγάλο κόστος. Υπάρχει ένα λογικό και νοηματικό κενό πίσω από την ίδια την ιδέα μιας εθελούσιας παραχώρησης της κοινωνικής εξουσίας στο κράτος, μίας παραχώρησης που συνέβη άπαξ (δηλαδή δεν συνέβη ποτέ) αλλά νομιμοποιεί πλήρως τους κεντρικούς θεσμούς της κρατικής πλέον εξουσίας και ιδίως την ταύτιση της έννοιας της εξουσίας με το κράτος.
Το νεωτερικό εθνοκράτος, ωστόσο, αποτελεί μία κοινωνικοϊστορική μορφή όπου συνδυάζεται το ιστορικό ρεύμα του πολιτικού φιλελευθερισμού με το όμορο ιστορικό ρεύμα του οικονομικού καπιταλισμού. Σαν δίδυμα ρεύματα που ανήκουν στο ίδιο ευρύτερο ευρωδυτικό κοινωνικοϊστορικό πλαίσιο, ο πολιτικός φιλελευθερισμός και ο οικονομικός καπιταλισμός έχουν βαθιές ρίζες στον ύστερο Μεσαίωνα αλλά ξεσπούν και επιβάλλονται με τις επαναστάσεις του δεύτερου μισού του 18ου αιώνα, την Βιομηχανική, την Αμερικάνικη, τη Γαλλική, ως κυρίαρχες θεσμίσεις. Γκρεμίζουν τις παλιές κοινωνικές φαντασιακές σημασίες της φεουδαρχικής θεολογίας (στην περιφέρεια αυτής της δημιουργίας, στα Βαλκάνια π.χ., τέτοιες σημασίες επιβιώνουν ακόμη στο κοινωνικό φαντασιακό και στην πραγματική, αν όχι θεσμική, λειτουργία των κοινωνικών σχέσεων) και επιβάλλουν τον εμπορικό εξισωτισμό, την απεριόριστη ανάπτυξη, την ορθολογική κυριαρχία και την αυτονόμηση της οικονομίας και της τεχνικής ως κυρίαρχα φαντασιακά πρότυπα. Η παλαιά ταύτιση Κράτους- Εξουσίας αποκτά νέα φυσιοκρατικά και επιστημονικοφανή εργαλεία δικαίωσης με την μεταφυσική του Έθνους που επιβάλλεται ακόμη και σε πολυεθνικές κοινωνίες (π.χ. το Αμερικάνικο Έθνος, αυτή η πολύχρωμη και πολύβοη κατασκευή). Το νεωτερικό εθνοκράτος, είτε στην ‘δυτική’ είτε στην ‘σοσιαλιστική’ του εκδοχή, δεν μπορεί λοιπόν να διαχωριστεί από τους οικονομικούς μηχανισμούς του διεθνούς καπιταλισμού, παρότι θεωρητικά υποτίθεται ότι είναι απόλυτα διακριτό από την ‘αγορά’.
Συνεπώς, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στη σημερινή εποχή ο κλονισμός των θεμελίων εγκυρότητας του Κράτους υπήρξε συνέπεια της πιστωτικής κρίσης του χρηματιστηριακού καπιταλισμού. Η διαπιστωμένη αυτονόμηση της οικονομικής σφαίρας στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, η οποία συνδυάζεται με την απόλυτη επιβολή των κυρίαρχων καπιταλιστικών φαντασιακών σημασιών της απεριόριστης ανάπτυξης και της διαρκούς συσσώρευσης κέρδους στην σφαίρα του πολιτικού και την βαθιά τους διείσδυση στο μάγμα του κοινωνικού φαντασιακού τόσο στο βάθος της συλλογικής ιδιοεικόνας της κοινωνίας όσο και στην επιφάνεια του πολιτικού και θεωρητικού λόγου, συνεπάγεται μία μεταφορά της εξουσιαστικής αυθεντίας στις οικονομικές δομές και την συνεπακόλουθη πρόσδεση των κρατικών θεσμών στο άρμα των κεφαλαιοκρατικών μηχανισμών. Η ‘ορθολογικότητα’ του καπιταλιστικού συστήματος ουσιαστικά είναι μία κακότεχνη εργαλειακή ορθολογικότητα οιωνεί αυτονομήσιμων δικτύων πολιτικής και οικονομικής εξουσίας και ένας διαπιστωμένος παραλογισμός5, ωστόσο επικυριαρχεί και ισχυροποιεί την εξίσου παράλογη ‘ορθολογικότητα’ του Κράτους.
Η εμφάνιση της δημοκρατίας, ως άμεσης δημοκρατίας, αποτελεί την εμφάνιση της πολιτικής, ως πραγματικής πολιτικής, πολιτικής με στόχο την ελευθερία. Η πολιτική, για τον Καστοριάδη, αποτελεί την ρητή αμφισβήτηση της κοινωνικής θέσμισης και την συνειδητή αυτοκριτική δραστηριότητα του συνόλου της κοινωνίας πάνω στο ζήτημα των νόμων και των θεσμών. Η πολιτική, με άλλα λόγια, δεν αποτελεί απλώς τη σφαίρα της ρητής εξουσίας, όπως το κρατικό, αλλά την έμπρακτη αμφισβήτηση των σημασιών στο επίπεδο της κοινωνίας.
Στο κοινωνικό επίπεδο αυτή η αμφισβήτηση πραγματώνεται με την δημιουργία ενός πραγματικά δημόσιου χώρου, χώρου λήψεως των πολιτικών αποφάσεων και τη γεφύρωση της αντίθεσης δημοσίου – ιδιωτικού με την έμπρακτη συμμετοχή των πολιτών στην λήψη των αποφάσεων και στην υλοποίησή τους. Η κοινωνική πραγματικότητα διαρθρώνεται έτσι σε έναν πόλο πλήρως ιδιωτικό, τον οίκο, σε έναν πόλο ιδιωτικό- δημόσιο, την αγορά και σε έναν χώρο πλήρως δημόσιο, την Εκκλησία του δήμου ή την συνέλευση. Ο δημόσιος χρόνος επίσης αποδίδεται, τουλάχιστον όσο αφορά το πολιτικό σώμα όμως το πολιτικό σώμα στο δικό μας πρόταγμα αγκαλιάζει εν δυνάμει όλη την ανθρωπότητα, αποδίδεται λοιπόν ο δημόσιος χρόνος στην πολιτική απόφαση και στην ατομική δημιουργία εντός του δημόσιου χώρου (η τραγωδία) όπως και στις συλλογικές διαδικασίες νομοθεσίας και απόδοσης δικαιοσύνης. Υπό αυτή την έννοια ο ιδιωτικός χρόνος είναι ο χρόνος της εργασίας, αντιστρόφως προς αυτό που συμβαίνει σήμερα ότι ο ιδιωτικός χρόνος έχει ταυτιστεί απόλυτα με τον ελεύθερο χρόνο. Ο ελεύθερος χρόνος, ο χρόνος της ελευθερίας, δεν μπορεί παρά να εμπεριέχει και μία διακριτή ιδιωτική διάσταση, όμως δεν μπορεί και να περιοριστεί στην ιδιωτική σφαίρα δίχως να πάψει να είναι ελεύθερος, καθώς η ελευθερία θεσμίζεται κοινωνικά και σαν νόημα δημόσιο τόσο ως χώρος όσο και ως χρόνος, όπως φανερώνουν οι πολύωρες, αλλά δημιουργικές και σοβαρότατες συνελεύσεις της άμεσης δημοκρατίας.
Παρόλο που η ριζική υποεξουσία, η εξουσία της γλώσσας και της παιδείας δεν μπορεί να καταργηθεί, ούτε φυσικά οι θεσμοί, ωστόσο η εν δυνάμει πλήρης και άμεση συμμετοχή της κοινωνίας στη λήψη και κυρίως, στην εκτέλεση των πολιτικών αποφάσεων, καταργεί το κράτος ως διαχωρισμένη εξουσία και την αυθεντία, ως ιερή εξουσία. Καταργεί επίσης κάθε έννοια αντιπροσώπευσης αναγνωρίζοντας κάθε άτομο ως αυτόνομο και την αυτονομία αυτή ως προϋπόθεση αλλά και βλέψη της αυτονομίας όλων, πράγμα που σημαίνει ότι κανείς δεν μπορεί ούτε να μιλήσει, ούτε να αποφασίσει εκ μέρους του. Ξανά, πρέπει να υπογράμμίσουμε ότι αυτή η αυτονομία που πραγματώνεται από το άτομο κοινωνικά, ορίζει και έναν διαφορετικό κοινωνικό ιδιόχρονο, έναν συλλογικό χρόνο ο οποίος δεν μπορεί να διατεθεί ή να εκπροσωπηθεί δίχως να πληγεί η ελευθερία του ατόμου. Ο νόμος ισχύει για όλους όμως το περιεχόμενό του είναι προς συζήτηση και έτσι ο ίδιος ο νόμος, ως ουσία της θεσμίζουσας δραστηριότητας της πόλεως, τίθεται ρητά και συνειδητά υπό την επίδραση του Χρόνου. Η κοινωνία ανοίγοντας το ερώτημα του Νόμου ουσιαστικά αναγνωρίζει τη θνητότητα των θεσμών της. Αναγνωρίζει πως ο νόμος μπορεί να αλλοιωθεί, είτε συνειδητά είτε από το πέρασμα του Χρόνου και επιλέγουν οι ελεύθεροι πολίτες μια ενεργητική στάση απέναντι σε αυτή την αναπόδραστη αλλοίωση.
Μία πραγματικά πολιτική στάση οφείλει να αρνηθεί και να αναιρέσει την ταύτιση εξουσίας και κράτους, ώστε να καταστεί δυνατή η άρνηση του κρατικού και ιεραρχικού φαντασιακού και ταυτόχρονα η δημιουργία νέων ελευθεριακών μορφών απόδοσης και άσκησης της εξουσίας, δηλαδή αντιιεραρχικών και αμεσοδημοκρατικών θεσμών, όπου ο φορέας εξουσίας να είναι το αυτόνομο άτομο και όπου η πολιτική ελευθερία μπορεί να νοηθεί ταυτόχρονα ως πράξη και υπευθυνότητα. Το πολιτικό πράττειν αποκτά ουσία όταν πέρα από μορφές αντίστασης δημιουργεί θεσμούς ελευθερίας. Αιχμές αυτού του πράττειν μπορεί να είναι η άρση της αντίθεσης αρχής δημόσιου – ιδιωτικού, με την θεώρηση του δημόσιου ως κοινωνικού, με την άρση της ταύτισης κρατικού- δημόσιου και κράτους – εξουσίας, με την διαμόρφωση μίας πραγματικά κοινωνικής εξουσίας και την κατάργηση του κράτους. Η απόδοση του πραγματικού δημόσιου χώρου και χρόνου και των εξουσιών που αυτός συνολίζει, πίσω στην κοινωνία και στον κάθε πολίτη ξεχωριστά, καταργεί και την περίφημη επίπλαστη αντίφαση πολιτικού – κοινωνικού.
Συνεπώς, δεν είναι μόνο το πολιτικό πρόταγμα της αυτονομίας στην σκέψη του ύστερου Καστοριάδη (μετά το 65) αντίθετο προς την έννοια του κράτους ή μίας κεντρικής κυβέρνησης, αλλά και η ίδια η δημοκρατία, η άμεση δημοκρατία, τόσο ως νόημα όσο και ως εμπειρία. Τα υπόλοιπα είναι ακροβασίες.
1Βλ. Το άρθρο όπως αναδημοσιεύεται στην συλλογή ‘5 οικουμενικοί έλληνες στοχαστές’ σελ.72, εκδ. Των Συναδέλφων, Αθήνα 2014
2Κ.Καστοριάδης, Οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, σελ. 65
3Κ.Καστοριάδης, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 110
4Οφείλουμε να αναφέρουμε την εξαίρεση της Αγγλίας, που είναι και η μήτρα των σημασιών του εθνικού κράτους και του αστικού κοινοβουλευτισμού, όπως βεβαίως και του οργανωμένου εργατικού κινήματος και του βιομηχανικού καπιταλισμού, πάντοτε ένα ιστορικό βήμα πιο πέρα από την ηπειρωτική Ευρώπη, όπου έγινε η πρώτη νεωτερική καρατόμηση βασιλιά ήδη από τον 17ο αιώνα, αλλά δεν υπάρχει Σύνταγμα.
5Βλ. σχετικά Κ.Καστοριάδης, Η ‘ορθολογικότητα’ του καπιταλισμού, εκδ. Ύψιλον, 1998
