Μαζεύεις γνώση, μαζεύεις σοφία,
Μαζεύεις μέσα σου λαβωματιές.
Εκκλησιαστής, 1: 18
«Ματαιότης ματαιοτήτων, τα πάντα ματαιότης». «Για τα έργα» μας «που απέτυχαν» ή «για τα σχέδια της ζωής» μας «που βγήκαν όλα πλάνες», για τα οποία μας καλεί ο μεγάλος αλεξανδρινός να μην θρηνήσουμε «ανωφέλετα», ο Εκκλησιαστής πηγαίνει ένα βήμα παραπέρα κι απ’ τον θρήνο:όλα είναι μάταια, ακόμα και τα μάταια τα ίδια. Κι όμως, πρόκειται εδώ για έναν Εκκλησιαστή λόγιο ‒ η εκφορά του αποφθέγματος είναι μάλλον, εκ προοιμίου, καταδικασμένη να προκαλεί εντύπωση με τη στυλιζαρισμένη της απόδοση, παρά να οδηγεί στον πυρήνα της επίγνωσης –της απόγνωσης– της ματαιότητας. Και ενώ ήταν, αρχικά, η απόγνωση που μας οδήγησε να εκφέρουμε τη φράση, είναι πια σαν να εκφέρουμε, αντιστρόφως, τη φράση για να ξορκίσουμε την απόγνωση.
Σε αυτό ακριβώς το σημείο παρεμβαίνει η πρόσφατη νέα μετάφραση του Θάνου Σαμαρτζή, για λογαριασμό των εκδόσεων Δώμα, για να μας υποχρεώσει, με τη σχεδόν τρομακτική προσήνεια μιας ρέουσας νεοελληνικής κοινής, στην εκ νέου επιστροφή στο αρχικό αιτιακό σχεδίασμα απόγνωσης και εκφοράς: «όλα για το τίποτα», λέει ο Εκκλησιαστής του Σαμαρτζή‧ «όλα είναι ανώφελα, όλα για το τίποτα». Πρόκειται τώρα για έναν Εκκλησιαστή ήδη-εδώ, μέσα στο μυαλό ή το δωμάτιό μας, τον οποίο έχουμε απέναντί μας να μας μιλά ή να μας ψιθυρίζει στο αυτί. Και αυτά, όμως, ακόμα τα λόγια του δεν αποτελούν κάτι άλλο παρά τεκμήρια ματαιοπονίας: «τα λόγια θα τελειώσουν‧ κι εκείνο που θα ’θελες να πεις, δεν θα μπορέσεις να το πεις». Αλλά και να μην τελείωναν ποτέ τα λόγια, πάλι μάταια θα ήταν, καθώς «σε τούτο εδώ τον κόσμο δεν έχει τίποτα καινούργιο» για να ειπωθούν καινούργια λόγια. «Ανώφελο και αυτό ‒ ανεμοκυνηγητό».
Tι σημαίνει όμως η τρομερή αυτή ρήση, ότι όλα είναι ανώφελα; Τρία επίπεδα ματαιότητας εντοπίζει ο Σαμαρτζής στα λόγια του Εκκλησιαστή. Κατά πρώτον, όλα είναι ανώφελα, γιατί είναι εφήμερα‧ ίδια έτσι όπως ψοφά ένα ζώο, έτσι ψοφά και ο άνθρωπος, χωρίς κανένα συμβολικό φτιασίδι, δίχως καμία έννοια θανάτου. Στεκόμενος, ο Εκκλησιαστής, από το σημείο μηδέν της θνητότητας φέρνει, σε πρώτο πλάνο, ενώπιον του ανθρώπου το ζήτημα της προσωρινότητας της ζωής του. Από τη σκοπιά του θανάτου, τι σημασία έχει πια η ζωή; Απονοηματοδώντας ολωσδιόλου κάθε σκοπό, ο στοχασμός αποσαθρώνει κάθε αξίωση πως αξίζει το οτιδήποτε που εκτυλίσσεται στο πέρας του ανθρώπινου βίου.
Αλλά αυτή είναι μόνο η αρχή. Δεν φτάνει στον άνθρωπο η απαξίωση της δραστηριότητάς του «κάτω απ’ τον ήλιο», λόγω του προδιαγεγραμμένου θανάτου του‧ επιπρόσθετα, τον στοιχειώνει και ο πονηρός καιρός, η «κακιά η ώρα», που απειλεί οποτεδήποτε να του στερήσει μέχρι κι αυτά που με κόπο δημιούργησε και αγάπησε. Καμία αρετή, καμία κλίση, κανένας λόγος –είτε με μικρό, είτε με κεφαλαίο λάμδα– δεν μπορεί να τον προστατεύσει από τα γυρίσματα της τύχης. «Όσα τραγούδια και να ξέρει να παίζει», ο άνθρωπος είναι, στο τέλος, καταδικασμένος να εκτίθεται στο πάντοτε επικείμενο –όσο και μοιραία ελευσόμενο– ενδεχόμενο της απρόσμενης καταστροφής. Δεν είναι, εξάλλου, διόλου τυχαίο το ότι η λέξη «hebel» του εβραϊκού πρωτοτύπου, που μεταφράστηκε πρώτη φορά από τους Εβδομήκοντα ως «ματαιότητα», σημαίνει κυριολεκτικά όπως επισημαίνει και ο Σαμαρτζής «ατμός», «άχνα» και «πνοή». Ματαιότης ματαιοτήτων ‒ «ατμός ατμών, τα πάντα ατμός».
Και αυτή, όμως, η όποια προσπάθεια ή δραστηριότητα είναι μάταιες εξαρχής, καθώς λαμβάνουν χώρα επί της χρονικής διάκρισης ενός «πριν», ή ενός «τώρα», και ενός «μετά»: ο παρών χρόνος της πράξης διακρίνεται, αυστηρά, από το αποτέλεσμά της, καθώς υποτίθεται αναγκαία πως η κάθε πράξη μας κάπου αποσκοπεί. Ως εκ τούτου, η πράξη μας εγγράφεται, από τη μια, στο παρόν στο οποίο λαμβάνει χώρα, ενώ από την άλλη συμπεριλαμβάνει κι ένα «μετά», ένα μέλλον στο οποίο εγγράφεται το οποιοδήποτε σκοπούμενο. Από τη στιγμή, όμως, που το «μετά» του Εκκλησιαστή είναι, όπως είδαμε, το έσχατο «μετά» του νομοτελειακού για όλους θανάτου, απονοηματοδοτείται αυτόχρημα και η εκκινητική αρχή της πράξης. Η ματαιότητα δεν είναι ούτε ζήτημα προς αποφυγή, ούτε διακύβευμα της όποιας πραξιακής διαλεκτικής· αντιθέτως, αναφερόμενη ευθέως στο οποιοδήποτε αποτέλεσμα αίρει αυτόχρημα, και επί της αρχής, τη σημασία αυτού ταύτου του διακυβεύματος. Η άρση, δε, του διακυβεύματος δεν συνεπάγεται τίποτα λιγότερο, εν τέλει, από την εκ βάθρων αποδόμηση του αξιακού πυρήνα της ίδιας της πράξης ως τέτοιας.
Γιατί, τότε, θα πει κανείς, να μην απεκδυθούμε κάθε στόχο και σκοπό στη ζωή μας; Ποιος ηθικός ή άλλος φραγμός μπορεί να τεθεί ενάντια στα παρελκόμενα της συνείδησης μιας επί ματαίω ζωής χωρίς μέλλον; Δύο επιλογές φαντάζουν θεμιτές δια της ατραπού που διανοίγει μέχρι εδώ η συλλογιστική του Εκκλησιαστή: Από τη μία, εκείνη ενός βίου διαποτισμένου από τον ενεργό μηδενισμό ενός έκλυτου, ανορίωτου ηδονισμού‧ από την άλλη, εκείνη της παράδοσης του ανθρώπου σε έναν, ηθικά ευτελή και βιωματικά αρνησίκοσμο, χριστιανορθόδοξο παροντισμό του «δος ημίν σήμερον» που μέλλεται, μοιραία, να μετατρέψει την υπαρξιακή του συνθήκη εντός-του-κόσμου σε εκείνη ενός όντος μη περαιτέρω αγώγιμου πέραν του να τρώει, να πίνει και να «ευφραίνεται».
Αλλοίμονο‧ «ανώφελα» και «ανεμοκυνηγητά» και αυτά ‒ και το ένα και το άλλο. Εν πρώτοις, τα κάθε είδους σχεδιάσματα της ζωής και οι σκοτούρες που επιφέρουν, τα όνειρα, οι φιλοδοξίες, καθώς και οι δυσκολίες και οι απογοητεύσεις που συνεπάγονται, είναι αναπόφευκτα. Και αυτό γιατί, όπως διαβάζουμε στο δέκατο τρίτο εδάφιο του πρώτου κιόλας μέρους, όλα αυτά τους τα προσφέρει, ενεργά, ο ίδιος ο Θεός, που «δίνει» στους ανθρώπους «ανησυχίες» για να «χάνονται οι άνθρωποι στις ανησυχίες τους». Δεν είναι μόνο, λοιπόν, μοιραίο για τον άνθρωπο να σφάλλει κάθε φορά που αποδίδει κάποιο νόημα στα πράγματα ή κάποια αξία στις πράξεις του‧ ακόμα χειρότερα, ο άνθρωπος είναι ένα ον προορισμένο να ματαιοπονεί και να απογοητεύεται, καταδικασμένο όχι απλώς να σφάλλει ελπίζοντας αλλά, ακόμα χειρότερα, να ελπίζει ‒ σφάλλοντας.
Αλλά ούτε το ηδονιστικό παράδειγμα τεκμαίρεται από τα λόγια του Εκκλησιαστή. Όσο ευεπίφορο και να φαντάζει το σχέδιο ενός βίου ο οποίος, αποστερημένος κάθε νοήματος, στρέφεται αποκλειστικά προς τις ανορίωτες ηδονές ως αντίδοτο στην ματαιότητα τούτου-του-κόσμου, βρίσκεται κι αυτό παγιδευμένο στη μέγγενη της διττής χρονικότητας του πράττειν. Πέραν του ότι το σχέδιο απορρίπτεται εν τοις πράγμασι –«καλύτερα να πικραθείς παρά να γελάσεις», «καλύτερα στο σπίτι που πενθούν παρά στο σπίτι που μεθούν», λέει ο Εκκλησιαστής, αφού «στο σπίτι των θρήνων είναι η καρδιά του σοφού»– έχει ήδη αναιρεθεί εν τοις όροις: ένας βίος της αποκλειστικής τέρψης δεν γίνεται ούτε κι εκείνος να τεκμηριωθεί ενώπιον του Εκκλησιαστή, καθώς προϋποτίθεται για τον πορισμό του και πάλι η διάσταση μεταξύ του «τώρα» και του «μετά» της προς τέρψη δραστηριότητας. Επιστρέφουμε, έτσι, στην πρότερη συνθήκη, σύμφωνα με την οποία η διττή χρονικότητα αποτελεί τεκμήριο ματαιότητας. Η ίδια η τέρψη που θα μας προσδώσει η πράξη που είναι προσανατολισμένη σε εκείνη την κατεύθυνση, από την στιγμή που διακρίνoνται η μία από την άλλη, αίρεται αυτοστιγμής ως δέσμια του έσχατου «μετά» του προδιαγεγραμμένου θανάτου.
Κάπου εδώ, στις εσχατιές της ματαιότητας, μας εγκαταλείπει ο Εκκλησιαστής μετά την πρώτη του ανάγνωση. Εξαντλημένος και μόνος, ο άνθρωπος στέκει γυμνός απέναντι στην οδύνη της επίγνωσης της ματαιότητας όσο και είναι, ταυτόχρονα, ανήμπορος να αντιδράσει ενώπιον ενός παντοδύναμου Θεού ο οποίος τον τροφοδοτεί συνεχώς με αγωνίες «για να χάνεται». Καταδικασμένος να παραδέρνεται σε έναν κυκεώνα απόγνωσης δίχως ελπίδα και χαρά, αφού η θνητότητά του είναι αναπόφευκτη και το άγος του θανάτου τελεσίδικο, ματαιοπονεί μέχρι και όταν ανοίγει το στόμα του να εκφραστεί για τον κόσμο του, καθώς ο κόσμος αυτός ήταν, είναι και θα παραμένει πάντοτε ο ίδιος. Καινούργια λόγια δεν υπάρχουν, όλα έχουν πάντοτε-ήδη ειπωθεί, έτσι κι αλλιώς όμως δεν θα προλάβουμε να πούμε ούτε αυτά που θέλουμε ‒ τα χιλιοειπωμένα: τα λόγια θα τελειώσουν κι αυτά, μαζί με τον χρόνο μας «κάτω από τον ήλιο».
Πρέπει να βρούμε το κουράγιο να φτάσουμε μέχρι εδώ για να καταφέρουμε να ψηλαφίσουμε τα ίχνη μιας έξοδου διαφυγής από την κάμινο της απελπισίας. Μια άλλη έννοια της πράξης, που εκφράζεται παραδειγματικά από τον Αριστοτέλη και που δεν ξεφεύγει ούτε από τον Σαμαρτζή, ίσως αποτελεί το «πρώτο σκαλί» της εξόδου από το τέλμα της απόγνωσης στο οποίο έχουμε περιπέσει μέχρι αυτό το σημείο της ανάγνωσης. Για τον Σταγειρίτη, η θεματοποίηση της έννοιας της πράξης δεν σταματά στο παραδεδειγμένο σχήμα δραστηριότητας που περιγράψαμε παραπάνω‧ έτι περαιτέρω, εκείνη επεκτείνεται και στις δραστηριότητες εκείνες οι οποίες αποτελούν, από μόνες τους, σκοπούς. Μια βραδινή καλοκαιρινή βόλτα στην πόλη, μια έντονη συζήτηση με φίλους ή μια χαλαρή κουβέντα με τον σύντροφό μας, μας προσφέρουν την πλήρωση –την πληρωμή– χωρίς, ταυτόχρονα, να την μεταθέτουν σε δεύτερο χρόνο. Αντιθέτως, εδώ αίρεται η προαναφερόμενη διάκριση μεταξύ ενός «τώρα» και ενός «μετά» της πράξης, που χαρακτήριζε το αρχικό εννοιακό σχεδίασμα. Εάν, λοιπόν, συμβαίνει όντως ο καιρός τέτοιου είδους δραστηριοτήτων να συμπυκνώνεται στη συγχρονία της δραστηριότητας με το αποτέλεσμά της, δεν σημαίνει αυτό πως, εάν προσανατολιστούμε στην εξάσκησή τους, θα καταφέρουμε να ξεφύγουμε από τα δίκρανα της απογοήτευσης και της απόγνωσης; Μήπως η άρση της χρονικής μετατόπισης της πλήρωσης του πραξιακού διακυβεύματος αποτελεί και την έξοδο διαφυγής από τον ζόφο της ματαιότητας;
Ευτυχώς, ναι. Προς αποφυγή παρεξηγήσεων, δεν προκύπτουν, από την παραπάνω παραδοχή, αυτοαναφορικά σχήματα του είδους μιας κάποιας τέχνης «για την τέχνη», ενός αγώνα «για τον αγώνα» κ.ο.κ. Κάτι τέτοιο δεν θα είχε κανένα νόημα, αφού εάν είναι μία φορά η ίδια η πράξη ως τέτοια ένα άσκοπο «ανεμοκυνηγητό», μπορεί κανείς να φανταστεί πόσο επιπρόσθετα ανώφελη είναι και μια αισθητική της αναπαραγωγής της. Εδώ έχουμε να κάνουμε με κάτι απείρως σημαντικότερο: με την σημασία της εμμενούς αποτύπωσης της όποιας δραστηριότητάς μας στο σώμα ή/και στον ψυχισμό μας. Ο ιδρώτας του προσώπου μας,η αίσθηση της κόπωσης, ο πόνος στους μυς ή τις αρθρώσεις μας ή η παραζάλη μας κατόπιν μιας έντονης διανοητικής εργασίας ‒ μόνη πληρωμή του κόπου μας είναι ο ίδιος μας ο κόπος. Ο κόπος μας –πρέπει να διευκρινίσουμε και πάλι σε αυτό το σημείο για να αποφύγουμε μία ακόμη παρεξήγηση– όχι ως αποδεικτικό της επίρρωσης μιας επίμονης ηθικής της εργασίας, που θα τον εργαλειοποιούσε ως μέσο προς επίτευξη του όποιου σκοπού παραδίδοντάς τον, ξανά, στη ματαιότητα‧ αλλά ο κόπος μας ως ενδεικτικός της αλήθειας του καθενός από εμάς, ως ασφαλές τεκμήριο-αποτύπωμα της ύπαρξής μας, αδιαχώριστος από την κίνηση του ζώντος –και συνεπώς, δρώντος– υποκειμένου.
Ο κόπος μας, όμως, αποτελεί συνάμα και το έσχατο τεκμήριο της θνητότητάς μας, ήτοι της πορείας μας από τη δύναμη προς την αδυναμία. Κάπως έτσι συνοψίζεται και το μεγάλο μάθημα του Εκκλησιαστή: όπως ο κόπος μας διασώζει την ύπαρξή μας «κάτω από τον ήλιο» από την ατέρμονη και ανορίωτη απελπισία της ματαιότητας, όχι ως υπερβατική της στιγμή αλλά ως εμμενές της αποτύπωμα, όμοια και μας απαγκιστρώνει από τη μιζέρια του αναπόφευκτου θανάτου, όχι «ξεγελώντας» τον θάνατο, αλλά υποχρεώνοντάς μας να αποδεχτούμε την αναπόδραστη θνητότητά μας. Το ζήτημα δεν είναι, για τον άνθρωπο, να επιτύχει την «αθανασία», είτε δια των «θνητών», για να ξαναθυμηθούμε εδώ τον Σταγειρίτη, «έργων» του –με την απόκτηση ενός παιδιού– είτε δια των «αθάνατων» διανοητικών αποπειρών που χαρίζουν στον γράφοντα την αιώνια μνημοσύνη της Ιστορίας. Το ζήτημα δεν είναι, καν, να «ξεγελαστεί» με τον έναν ή τον άλλο τρόπο ο θάνατος, όπως αναπτύσσει ο Blaise Pascal στους περίφημους Στοχασμούς του όπου το υποκείμενο εφευρίσκει, εν τέλει, το ίδιο τις ανησυχίες του ώστε να καταφέρνει να εκφεύγει των κρίσιμων ερωτημάτων για την ζωή και την ύπαρξή του. Αντιθέτως, ο Εκκλησιαστής μάς παραδίδει κωδικοποιημένο ένα κάλεσμα αποδοχής της θνητότητάς μας και της συνακόλουθης αδυναμίας μας, που αποτυπώνεται στον κοπιώδη βίο μας, ως μοναδική δυνατότητα νοηματοδότησης της ανθρώπινης κατάστασης. Ο θάνατος δεν νικιέται‧ θα πεθάνουμε‧ τον κόπο μας όμως, την απόδειξη του ότι ζήσαμε, ζούμε και «το παλεύουμε», κανείς δεν μπορεί να μας την πάρει και κανένα διακύβευμα, ανεξαρτήτως της τελικής του έκβασης, δεν δύναται να μας την στερήσει. Η αδυναμία που τεκμηριώνει ο κόπος μας στο παρακολούθημα του θνητού μας βίου κάνει δυνατό ένα νόημα της ανθρώπινης συνθήκης.
Αυτό το μεγάλο μάθημα του Εκκλησιαστή συνεπάγεται όμως ένα άλλο, σημαντικότερο μάθημα για τη φιλοσοφία –και ιδιαίτερα την πολιτική φιλοσοφία– αλλά και για τους απανταχού φιλοσοφούντες. Κι αυτό δεν είναι άλλο από την εξής υπενθύμιση-αποκατάσταση που μπορούμε να της –και να τους– απευθύνουμε ως πρόταγμα ή τουλάχιστον ως πρόταση, στο πλαίσιο της εξήγησης του Εκκλησιαστή, ενάντιά του και μαζί του: εκείνη της αδιάρρηκτης, όσο και επί μακρόν ξεχασμένης, διαλεκτικής μεταξύ της φιλοσοφίας και της αδυναμίας. Ενάντια στον Εκκλησιαστή, καθώς για εκείνον η έξοδος διαφυγής από τη ματαιότητα συνεπάγεται, ταυτόχρονα, την έξοδο από κάθε αναστοχασμό και άρα την άρνηση της όποιας φιλοσοφικής στάσης‧ η χαρά που νιώθει τώρα που ανακάλυψε ένα νόημα στον κόπο του εξαντλείται στο να βάλει τα καλά του και να βγει έξω να το ευχαριστηθεί, να βρει ένα κορίτσι και να αποκατασταθεί. Ταυτόχρονα, όμως, μαζί με τον Εκκλησιαστή, καθώς η έσχατη αδυναμία στην οποία μας εκθέτει, μας εξαναγκάζει να έρθουμε σε επαφή με την έσχατη ανθρωπινότητά μας, τη θνητότητά μας, χωρίς την ανάγκη μιας κάποιας φαντασιακής ενατένισης είτε της νιτσεϊκής αβύσσου είτε του καστοριαδικού χάους. Η συνειδητοποίηση της προς-θάνατον ανθρωπινότητας, αποτελεί, αντιθέτως, τον κατεξοχήν όρο μιας «ανθρώπινης, πολύ ανθρώπινης» αντι-θεωρησιακής συνθήκης. Η συνθήκη αυτή, που είναι αντι-θεωρησιακή καθώς εκκινεί από τον άνθρωπο για να φτάσει στην ιδέα του, και όχι αντίστροφα, τεκμηριώνει αυτήν ακριβώς τη συνειδητοποίηση όχι διαμέσου ενός παράγοντα εξωτερικού της ανθρώπινης διάστασης, αλλά του πιο εμμενούς, ίσως, χαρακτηριστικού της πορείας του βίου του ‒ του κόπου του.
Υπάρχει όμως και μια άλλη προκείμενη της αδυναμίας που θα μπορούσαμε να διασκεδάσουμε εδώ, η οποία εκφράζεται παραδειγματικά από τον Claude Lefort στο κλασικό του άρθρο «Η Πολιτική και η σκέψη της πολιτικής»: το φιλοσοφείν, από το εκκινητικό ακόμα πεδίο του αναστοχασμού για τον κόσμο και τα πράγματα, ούτε προϋποθέτει, αλλά ούτε και τεκμηριώνει κάποια δύναμη, κάποια βούληση για δύναμη, ή κάποια βούληση για βούληση ‒ που προϋποθέτει, άλλωστε, εξίσου κάποια δύναμη για βούληση κ.ο.κ. Δεν έχουμε τη δύναμη να σκεφτόμαστε εκείνο ή το άλλο πράγμα του κόσμου ή για τον κόσμο, αλλά έχουμε, αντιθέτως την αδυναμία να μην μπορούμε παρά να το σκεφτόμαστε. Το σκέπτεσθαι δεν επέρχεται δυνάμει από το υποκείμενο προς τον κόσμο εκτός, αλλά προκύπτει αναγκαία ως αποτέλεσμα μιας κίνησης προς τα εντός του υποκειμένου από-τον-κόσμο‧ δεν είναι η αφορμή του πρώτου, αλλά η αιτία της δεύτερης. Η κυριαρχία της συνείδησης επάνω στα πράγματα παραχωρεί, έτσι, τη θέση της σε μια συνείδηση που καταναγκάζεται από τα ίδια τα πράγματα στην εναρμόνιση της αισθητηριακής πολλότητας. Το αυτό ισχύει και για τα συμβάντα, τα τεκταινόμενα του ανθρώπινου κόσμου που δεν μας συμπεριλαμβάνουν. Το να παραμένουμε, απέναντί τους, αστόχαστοι δεν αποδεικνύει κάποια αδυναμία, αλλά αντιθέτως κάποια δύναμη, δύναμη μάλιστα απ-άνθρωπη‧ την τρομερή αυτή δύναμη της ασκεψίας που οδηγεί στο απόλυτο αρνητικό της ανθρωπινότητας, εκείνη της ιδιότυπα απάνθρωπης α-κοσμίας του κρεματορίου και του γκούλανγκ. Εκεί άλλωστε αντιστρέφεται και η διαλεκτική του κόπου: εάν στην πορεία του βίου ο κόπος μας, και κατά συνέπεια η φθορά και η εξάντλησή μας, όχι μόνο δεν αίρουν αλλά αντίθετα διανοίγουν μια ατραπό νοήματος για το ανθρώπινο διαμέσου της συνειδητοποίησης της θνητότητας, εκεί πρέπει να κοπιάσει κανείς μέχρι και για να πεθάνει ‒ ή να κοπιάσουν άλλοι για τον θάνατό του, πληρώνοντας τον θάνατο με τον θάνατο.
Στο πέρας της ανάγνωσής του, ο Εκκλησιαστής μας καλεί και πάλι προς ανάγνωση. Πρόκειται για κείμενο που δεν του αρκεί μία και μόνη φορά, αλλά απαιτεί από τον αναγνώστη του τη βάσανο μιας περιοδικής ανάγνωσης-περιστροφής γύρω από την προβληματική της ματαιότητας. Οι καιροί ποτέ δεν είναι μενετοί για τέτοια διακυβεύματα όπως αυτά που μας θέτει ο Εκκλησιαστής‧ όμως «άμα κοιτάς τον άνεμο ποτέ σου δεν θα σπείρεις, κι άμα κοιτάς τα σύννεφα ποτέ δεν θα θερίσεις». Όπως επίσης κανείς δεν βγαίνει, από αυτά, αλώβητος: «σαν βέργες κοφτερές είναι τα λόγια των σοφών».
