Βιβλίο

Κριτική: John Rawls, Πολιτικός Φιλελευθερισμός (εκδ. Μεταίχμιο)

Ο Πολιτικός Φιλελευθερισμός δημοσιεύτηκε το 1993 και αποτελεί το δεύτερο σπουδαίο έργο του Rawls μετά τη Θεωρία της Δικαιοσύνης (1971). Στα ελληνικά το έργο αυτό πρωτοδημοσιεύτηκε από τις εκδόσεις Μεταίχμιο το 2004 και οι ίδιες εκδόσεις προέβησαν τον Οκτώβριο του 2017 σε νέα εμπλουτισμένη έκδοση του. Η νέα έκδοση περιλαμβάνει επιπλέον την εισαγωγή του Rawls στη χαρτόδετη έκδοση του 1995, το κεφάλαιο «Απάντηση στον Χάμπερμας», το οποίο αποτελεί άρθρο του Rawls που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Journal of Philosophy to 1995, ως απάντηση σε άρθρο του Habermas στο ίδιο περιοδικό· και το κεφάλαιο «Η ιδέα του δημόσιου λόγου αναθεωρημένη», άρθρο το οποίο δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Chicago Law Review το 1997 και θα αποτελούσε την αφετηρία για μία γενικότερη αναθεώρηση του Πολιτικού Φιλελευθερισμού, την οποία ο Rawls δεν πρόλαβε να ολοκληρώσει. Η μετάφραση των εμπλουτισμένων μερών που ανέφερα ανήκει στον Αλέξανδρο Κουπκιολή, ενώ το υπόλοιπο έργο έχει μεταφραστεί από τον Σπύρο Μαρκέτο, όπως και στην προηγούμενη έκδοση.

Στον Πολιτικό Φιλελευθερισμό ο Rawls εξηγεί συγκεντρωτικά μια θεωρία διαφοροποιημένη από αυτήν της Θεωρίας της Δικαιοσύνης, η οποία εκφράζονταν σταδιακά μέσα από διάφορα άρθρα του κατά τις δεκαετίες του ΄70 και του ΄80. Η διαφοροποίηση βέβαια σε καμία περίπτωση δεν είναι ριζική. Ο Rawls δεν μεταβάλλει τις δύο αρχές της δικαιοσύνης, δηλαδή την αρχή της ίσης ελευθερίας και την αρχή της διαφοράς, ούτε άλλες βασικές αντιλήψεις της πρώτης θεωρίας του, όπως η προτεραιότητα του ορθού έναντι του αγαθού και η κρατική ουδετερότητα έναντι στις διάφορες εκφάνσεις του αγαθού.

Πολλοί ήταν εκείνοι που υποστήριξαν ότι ο Rawls προέβη σε αυτή τη μετατροπή με στόχο να απαντήσει ή και να ενσωματώσει στη θεωρία την κριτική που του ασκήθηκε από το ρεύμα που ονομάστηκε κοινοτισμός[1]. Ωστόσο, ο Rawls υποστήριξε ότι η μετατροπή ήταν αναγκαία, για να επιλυθεί ένα εσωτερικό πρόβλημα της θεωρίας του και πιο συγκεκριμένα το πρόβλημα της σταθερότητας. Ο Rawls υποστήριξε ότι οι μέχρι τότε θεωρίες στήριζαν τις πολιτικές αντιλήψεις τους σε συγκεκριμένα ηθικά και θρησκευτικά δόγματα. Τέτοιες θεωρίες όπως του Kant, του Mill αλλά και τη δική του θεωρία της δικαιοσύνης, τις αποκαλεί περιεκτικές. Το πρόβλημα που προκύπτει ως προς αυτές τις θεωρίες οφείλεται στο ότι στις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες είναι φυσικό τα άτομα να διαθέτουν διαφορετικές μεταξύ τους ηθικές, θρησκευτικές, φιλοσοφικές αντιλήψεις και ιδανικά, δηλαδή περιεκτικά δόγματα, τα οποία ταυτόχρονα είναι συμβατά με την πλήρη ορθολογικότητα τους. Το δεδομένο αυτό ο Rawls το ονομάζει εύλογο πλουραλισμό. Δεδομένου όμως του εύλογου πλουραλισμού, η θεμελίωση μιας πολιτικής θεωρίας (όπως η δική του θεωρία της δικαιοσύνης) που βασίζεται σε διαφορετικά και αλληλοσυγκρουόμενα εύλογα περιεκτικά δόγματα καθίσταται αναπόφευκτα μη σταθερή.

Το πρόβλημα αυτό επιχειρεί να λύσει στον Πολιτικό Φιλελευθερισμό, διατυπώνοντας μια καθαρά πολιτική θεωρία, δηλαδή μια θεωρία που δεν ερείδεται σε κάποιο συγκεκριμένο περιεκτικό δόγμα. Ο πολιτικός φιλελευθερισμός αναγνωρίζει πως υπάρχουν πολλά και συγκρουόμενα μεταξύ τους εύλογα (δηλαδή συμβατά με την ορθολογικότητα των ανθρώπων) δόγματα, που το καθένα έχει δική του αντίληψη περί του αγαθού. Ωστόσο, κανένα δεν αρμόζει να γίνει από μόνο του πολιτική αντίληψη ενός συνταγματικού καθεστώτος[2].

Επί της ουσίας ο Rawls μας καλεί να κάνουμε έναν διαχωρισμό ανάμεσα στην ιδιωτική και τη δημόσια ζωή μας, ανάμεσα σε αυτό που ονομάζει δημόσια και μη δημόσια ταυτότητά μας. Όσον αφορά τη μη δημόσια ταυτότητά μας, ο Rawls αναγνωρίζει ότι κάθε άτομο είναι δυνατόν να υποστηρίζει οποιοδήποτε περιεκτικό δόγμα επιθυμεί και να διαθέτει τη δική του αντίληψη για το αγαθό. Όπως χαρακτηριστικά υποστηρίζει: «Οι πολίτες μπορεί να έχουν, και κατά κανόνα όντως έχουν, σε οποιαδήποτε δεδομένη στιγμή, αισθήματα στοργής, πίστης και αφοσίωσης, από τα οποία πιστεύουν ότι δε θα αποστασιοποιηθούν, και πράγματι δε θα μπορούσαν να αποστασιοποιηθούν, ώστε να αξιολογούν αντικειμενικά, από την οπτική ενός αμιγώς ορθολογικού αγαθού. Μπορεί να θεωρούν ότι είναι απλά ασύλληπτο να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους αποκομμένο από ορισμένες θρησκευτικές, φιλοσοφικές και ηθικές πεποιθήσεις ή από ορισμένες μονιμότερες προσηλώσεις και αφοσιώσεις. Αυτές οι πεποιθήσεις και οι προσηλώσεις είναι μέρος εκείνου που μπορούμε να αποκαλέσουμε μη δημόσια ταυτότητά τους».[3]

Όσον αφορά, όμως, τη δημόσια ταυτότητά τους, ο Rawls υποστηρίζει ότι οι πολίτες οφείλουν να παρακάμπτουν τις διαφορές ανάμεσα στις θρησκευτικές, ηθικές και φιλοσοφικές τους αντιλήψεις, χάριν της επίτευξης πολιτικής συμφωνίας. Τη διαδικασία αυτή ο Rawls την ονομάζει «επάλληλη συναίνεση» (overlapping consensus). Κατά την επάλληλη συναίνεση οι πολίτες, ακόμα και αν διαθέτουν εύλογες διαφορετικές περιεκτικές πεποιθήσεις, πετυχαίνουν να συγκλίνουν σε πολιτικές απόψεις που διαμορφώνουν τη δημόσια ταυτότητά τους. Σημασία λοιπόν για τον πολιτικό φιλελευθερισμό έχει ότι ανεξαρτήτως του περιεκτικού δόγματος το οποίο υποστηρίζει ο καθένας, είναι δυνατόν να καταλήξουμε σε συγκλίνουσες πολιτικές απόψεις, υπό την αυστηρή προϋπόθεση ότι τα δόγματα αυτά θα είναι εύλογα: «Αναζητούμε μια συναίνεση μεταξύ των εύλογων (σε αντίθεση προς τα μη εύλογα ή τα ανορθολογικά) περιεκτικών δογμάτων. Το κρίσιμο δεδομένο δεν είναι εδώ το δεδομένο της πολλαπλότητας αυτής καθ’ αυτήν, αλλά της εύλογης πολλαπλότητας»[4].

Η επάλληλη συναίνεση κατά τον Rawls δεν είναι απλώς ένας στρατηγικός συμβιβασμός, αλλά μια συμφωνία αρχών. Αυτό σημαίνει ότι τα εύλογα περιεκτικά δόγματα περιέχουν ορισμένες αντιλήψεις που θα ήταν αποδεκτές από όλες τις ομάδες, ακόμα και για διαφορετικούς λόγους. Τέτοιες αντιλήψεις είναι για παράδειγμα η ελευθερία συνείδησης και η ανεκτικότητα. Με άλλα λόγια, όλες οι ομάδες θα συναινούσαν ότι αυτές οι αντιλήψεις είναι θεμιτές, όχι κατόπιν συμβιβασμού, αλλά έλλογης συμφωνίας. Σε γενικές γραμμές αυτός είναι ο πυρήνας της αντίληψης της επάλληλης συναίνεσης η οποία στηρίζεται στην ορθολογικότητα και την αυτονομία των ατόμων και αποσκοπεί στην ανεκτικότητα που είναι απαραίτητο να διέπει τις σύγχρονες πλουραλιστικές κοινωνίες.

Έχει διατυπωθεί η άποψη ότι με τον πολιτικό φιλελευθερισμό ο Rawls υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι είναι δυνατόν να είναι κοινοτιστές στον ιδιωτικό βίο και φιλελεύθεροι στον δημόσιο.[5] Για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτή τη φράση, αλλά και τον λόγο για τον οποίο ο Rawls θεώρησε αναγκαίο να προβεί στη διατύπωση του πολιτικού φιλελευθερισμού, αρκεί να αναλογιστούμε ότι η ρωλσιανή φιλελεύθερη αντίληψη στηρίζεται στην έννοια της αυτονομίας η οποία ευνοεί την ανεκτικότητα. Δηλαδή τα άτομα πρέπει να είναι ελεύθερα να αποτιμούν ορθολογικά τους υπάρχοντες σκοπούς τους και δυνητικά να τους αναθεωρούν. Τι συμβαίνει όμως στην περίπτωση που κάποιες ομάδες δεν ενστερνίζονται τις φιλελεύθερες ιδέες και δεν αποδίδουν αντίστοιχη αξία στην αυτονομία; Υπάρχουν πολλά μέλη κοινοτιστικών ομάδων που δεν θεωρούν τους σκοπούς τους δυνητικά αναθεωρήσιμους, καθώς είναι δεσμευμένοι στις πρακτικές και τις αξίες της κοινότητας τους. Η φιλελεύθερη θεωρία, εάν επιδιώκει να καταστεί καθολική, θα πρέπει να στεγάσει στους κόλπους της ακόμα και ομάδες που απορρίπτουν τις αξίες της. Αυτός είναι ενδεχομένως και ένας από τους βασικότερους λόγους για τον οποίο ο Rawls προέβη στην αναδιαμόρφωση της αρχικής του θεωρίας.

Σε γενικές γραμμές, μπορούμε να πούμε ότι ο Rawls επιχειρεί να απομακρύνει τον φιλελευθερισμό από αξιώσεις σχετικές με συγκρουόμενες μεταφυσικές θεωρίες και αντιλήψεις του αγαθού και να τον στηρίξει σε ένα κοινό πολιτικό υπόβαθρο, το οποίο οφείλει να είναι από μόνο του ικανό να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις του δημόσιου λόγου[6]. Υπό αυτό το πρίσμα γίνεται φανερό ότι οι πολίτες των συνταγματικών δημοκρατιών δεν έχουν το δικαίωμα, ανεξάρτητα από το πόσο αφοσιωμένοι είναι στο περιεκτικό τους δόγμα ή και πεπεισμένοι για την ανωτερότητά του απέναντι στα άλλα δόγματα, να χρησιμοποιήσουν την καταναγκαστική εξουσία του κράτους για να το επιβάλλουν στους άλλους πολίτες. Σύμφωνα με τον Rawls: «Όταν υπάρχει πολλαπλότητα εύλογων δογμάτων, είναι μη εύλογο, ή και κάτι ακόμα χειρότερο, το να θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε τις κυρώσεις της κρατικής εξουσίας για να διορθώσουμε, ή για να τιμωρήσουμε εκείνους που διαφωνούν μαζί μας»[7]. Επιπλέον υποστηρίζει πως «Είναι ζωτικό για την ιδέα του πολιτικού φιλελευθερισμού ότι μπορούμε με απόλυτη συνέπεια να υποστηρίζουμε πως είναι μη εύλογο το να χρησιμοποιούμε την πολιτική εξουσία για να επιβάλουμε τη δική μας περιεκτική θεώρηση, την οποία μολαταύτα, όπως είναι φυσικό, οπωσδήποτε επικροτούμε ως εύλογη ή ως αληθινή»[8]. Απώτερος στόχος του πολιτικού φιλελευθερισμού είναι να καταστεί δυνατό η κοινωνία μέσω μιας σύμφωνης πολιτικής κουλτούρας να λειτουργεί ως ένα δίκαιο σύστημα συνεργασίας μεταξύ ελεύθερων και ισότιμων πολιτών.

Ωστόσο, ο Πολιτικός Φιλελευθερισμός έχει δεχθεί δριμεία κριτική από πολλές και διαφορετικές κατευθύνσεις, η οποία κατά τη γνώμη μου είναι αρκετά εύλογη. Όπως είδαμε, βασικός στόχος του Rawls είναι η διάρθρωση μια πολιτικής αντίληψης, που θα λειτουργήσει ως εστία (επάλληλης) συναίνεσης, εφ’ όσον η αποδοχή της δεν θα προϋποθέτει την υιοθέτηση μιας συγκεκριμένης περιεκτικής κοσμοαντίληψης. Για να το πετύχει όμως αυτό, οδηγείται στη χάραξη μιας αυστηρής διαχωριστικής γραμμής ανάμεσα στην ηθική και την πολιτική, η οποία ακόμα και αν έχει βρει υποστηρικτές, έχει βρει και σφοδρούς πολέμιους. Προσωπικά, εκτιμώ ότι στην πραγματικότητα είναι μάλλον αδύνατο να μπορέσουμε να προβούμε πλήρως σε έναν τέτοιο διαχωρισμό. Θα ήταν αδύνατο να διαχωρίσουμε τη δημόσια από την ιδιωτική μας ταυτότητα, ακόμη και αν όλοι συμφωνούσαμε να θέσουμε ως υπέρτατο στόχο κάθε κοινωνίας την επίτευξη πολιτικής συμφωνίας. Για παράδειγμα, πώς θα ήταν δυνατόν να συζητάμε για συνταγματική αναθεώρηση (που συνιστά μια δημόσια πολιτική πράξη) στο ζήτημα του γάμου μεταξύ ομοφυλοφίλων, χωρίς να επικαλεστούμε τις ιδιαίτερες ηθικές και θρησκευτικές αντιλήψεις μας περί του θέματος; Δεδομένης της διαφοράς των ατόμων ως προς τα περιεκτικά δόγματα, εκτιμώ ότι δεν είναι καθόλου εύκολο να προκύψουν κοινές πολιτικές αντιλήψεις που να στηρίζονται σε μια επάλληλη συναίνεση των περιεκτικών δογμάτων. Μάλλον ο Rawls υπερβάλλει ως προς την αισιοδοξία του για την ορθολογικότητα και την πίστη στην αρχή της ανεκτικότητας των ατόμων.

Επιπλέον, για να επιτύχει την επάλληλη συναίνεση ο Rawls αναγκάζεται να αυτοπεριορίσει τη σκέψη του μόνο στο πολιτικό πεδίο, θέτοντας εκτός πολιτικής συζήτησης κάθε επίμαχο θέμα που διαταράσσει τη δυνατότητα επίτευξης συναίνεσης. Στην πράξη όμως τα αποτελέσματα αυτής της στρατηγικής είναι αρνητικά. Πρώτον, κατασκευάζει ένα τεχνητό πεδίο διαλόγου που είναι ακατάλληλο για την επίλυση πραγματικών συγκρούσεων και δεύτερον και κυριότερον «ολισθαίνει» προς τον σχετικισμό. Προκειμένου να επιτευχθεί η συναίνεση ο Rawls αποφεύγει ακανθώδη μεταθεωρητικά προβλήματα όπως εκείνο που αφορά το αν υπάρχει αλήθεια στις ηθικές μας κρίσεις και αν είναι δυνατή η γνώση της, επομένως ουσιαστικά προκρίνει τη συναίνεση σε βάρος της αλήθειας[9].

Ο Habermas ασκεί κριτική στον πολιτικό φιλελευθερισμό του Rawls και προκρίνει τη δική του θεωρία περί επικοινωνιακής δράσης. Πιο συγκεκριμένα επισημαίνει ότι εάν οι ιδιωτικές ηθικές αντιλήψεις «διυλιστούν», ώστε να βρίσκονται σε σχέση επαλληλίας, δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι οδηγούμαστε σε μια πραγματική συμφωνία, η οποία σέβεται το δεδομένο του «πλουραλισμού». Η συμφωνία αυτή για να είναι πραγματική προϋποθέτει μια αυθεντική δημόσια χρήση του λόγου, υπό τη μορφή μιας πραγματικής συζήτησης μεταξύ πραγματικά διαφορετικών απόψεων[10]. Ο Richard Rorty στο άρθρο του «The priority of Democracy to Philosophy» χαρακτηρίζει τον πολιτικό φιλελευθερισμό ως θεώρηση «απολύτως ιστοριστική και αντιοικουμενιστική»[11] και εκτιμά ότι ο Rawls προβαίνει σε μια αδικαιολόγητη πραγματιστική στροφή. Ο Στέφανος Δημητρίου αντίστοιχα επικρίνει τον Πολιτικό Φιλελευθερισμό για έλλειψη μεταηθικού αναστοχασμού, η οποία αποδυναμώνει τη δικαιολογητική ισχύ του ρωλσιανού επιχειρήματος. Ο Kymlicka θεωρεί ότι με τον Πολιτικό Φιλελευθερισμό ο Rawls πετυχαίνει περισσότερο μια επιφανειακή επικάλυψη παρά ουσιαστική αντιμετώπιση της κοινοτιστικής κριτικής. Σε γενικές γραμμές λοιπόν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι παρά τη σπουδαιότητα του Πολιτικού Φιλελευθερισμού, η αναδιαμόρφωση της Θεωρίας της Δικαιοσύνης οδήγησε σε κριτικές πιο εύλογες από εκείνες που ασκήθηκαν στην πρώτη θεωρία του Rawls ακόμα και από πολλούς φίλα προσκείμενους σε αυτήν. Όπως επισημαίνει η Λία Μελά ο Rawls «Δια του αυτοπεριορισμού του στο πολιτικό πεδίο, χωρίς να πείθει τους πολέμιους […] απογοητεύει τους φίλα προσκείμενους»[12].

Οι ενστάσεις όμως δεν σταματούν εδώ· ενδεικτικά θα αναφερθώ στην κριτική που ασκείται από τον νεορεπουμπλικανισμό και τον νεομαρξισμό, καθώς και το πρόταγμα για μια πλουραλιστική και αγωνιστική δημοκρατία από τη Chantal Mouffe[13]. Το ρεύμα του νεορεπουμπλικανισμού εγείρει ενστάσεις απέναντι στον Πολιτικό Φιλελευθερισμό, εξαιτίας της απόσυρσης στην ιδιωτική σφαίρα που αυτός προωθεί. Η έμφαση στην ατομικότητα, την ανεξαρτησία και την ελευθερία του ατόμου η οποία κατοχυρώνεται κανονιστικά μέσα από τη ρωλσιανή κρατική ουδετερότητα απέναντι στις διάφορες ηθικοπολιτικές, θρησκευτικές και φιλοσοφικές μας αντιλήψεις, αντιμετωπίζει την ελευθερία απολύτως με αρνητικό πρόσημο. Οι ρεπουμπλικάνοι διατείνονται ότι αυτή η λογική προξενεί κινδύνους για το ίδιο το φιλελεύθερο πρότυπο και ενδέχεται να οδηγήσει στην αποσάθρωσή του. Ως θεραπεία αυτών των κινδύνων διακρίνουν την ανάπτυξη χώρων θετικής ελευθερίας (ελευθερίας ως ενεργότερης συμμετοχής στη διευθέτηση κοινών θεμάτων), με στόχο την ίδια τη διάσωση των αρνητικών μας ελευθεριών εντός του φιλελεύθερου πλαισίου[14]. Πρόκειται για ένα ρεύμα κριτικής στον πολιτικό φιλελευθερισμό το οποίο τοποθετείται εντός της φιλελεύθερης νεωτερικότητας και διαχωρίζει τη θέση του από απολυταρχικές μορφές ρεπουμπλικανισμού, όπως ο ιακωβινισμός.

Μια μνεία επίσης πρέπει νομίζω να γίνει και σε μια μαρξιστικού τύπου κριτική στον Rawls, όπως αυτή εκφράζεται από τον G. A. Cohen. Ο Rawls αντιμετωπίζει τη δικαιοσύνη ως ένα σύνολο θεσμών το οποίο επιλέγεται στη βασική διάρθρωση της κοινωνίας, αδιαφορώντας για το ήθος και τις επιλογές που διαμορφώνουν τα άτομα στην καθημερινή τους ζωή στην κοινωνία αυτή. Ωστόσο, κατά τον Cohen, η εφαρμογή μιας μορφής εξισωτικής δικαιοσύνης, όπως η αρχή της διαφοράς δεν είναι δυνατόν να γίνει εφικτή αν συνίσταται απλώς στην υπακοή σε κανόνες, όσο δίκαιοι και αν φαντάζουν αυτοί. Αντίθετα, η εφαρμογή μιας τέτοιας δικαιοσύνης απαιτεί ένα αντίστοιχο ήθος το οποίο κατευθύνει τις πράξεις και τις επιλογές των ατόμων στην καθημερινή τους ζωή. Ένα τέτοιο ήθος δεν συνάδει με την τάση για μεγιστοποίηση του ατομικού κέρδους, η οποία δεν αποκλείεται από τις αρχές της δικαιοσύνης του Rawls. Επομένως, η αρχή της διαφοράς κατά τον Cohen δεν μπορεί να εξασφαλίσει από μόνη της χωρίς το αντίστοιχο κοινωνικό ήθος την εφαρμογή ενός πραγματικού εξισωτισμού στην κοινωνία. Κατά συνέπεια, και ειδικά εφόσον ο Rawls τροποποίησε την αρχικά ολόπλευρη ηθικοπολιτική του θεωρία (Θεωρία της Δικαιοσύνης) διαμορφώνοντας μια καθαρά πολιτική θεωρία (Πολιτικός Φιλελευθερισμός), δεν δικαιολογείται να διατείνεται ότι η αρχή της διαφοράς εγγυάται τα ιδανικά της αξιοπρέπειας, της αδελφοσύνης και της πλήρης πραγμάτωσης της ηθικής φύσης των ανθρώπων[15].

Τέλος, η Chantal Mouffe αντιμετωπίζει τις θεωρίες τόσο του Rawls, όσο και του Habermas ως δύο πολύ παρόμοια μοντέλα διαβουλευτικής δημοκρατίας στα οποία αντιτάσσει μια αγωνιστικού τύπου δημοκρατία. Εκτιμά ότι και οι δύο αυτές θεωρίες επιδιώκουν να θεμελιώσουν την προσήλωση στη φιλελεύθερη δημοκρατία πάνω σε ένα τύπο ορθολογιστικής συμφωνίας. Με αυτό τον τρόπο όμως ουσιαστικά η δημοκρατία χάνει τον πλουραλιστικό της χαρακτήρα, διότι ο πραγματικός πλουραλισμός εξορίζεται στη μη δημόσια σφαίρα. Επιπλέον η ορθολογιστική προσέγγιση αυτή παραγκωνίζει το ρόλο των παθών και των συγκινήσεων τα οποία κατά την ίδια παίζουν κεντρικό ρόλο για την εξασφάλιση αφοσίωσης στις δημοκρατικές αξίες[16].

Ελπίζω η παραπάνω παρουσίαση να ανέδειξε ότι η συζήτηση γύρω από τον Πολιτκό Φιλελευθερισμό βρίσκεται στο επίκεντρο της πολιτικής φιλοσοφίας της εποχής μας και σχετίζεται άμεσα με ζητήματα που φορούν την πολιτική και πολιτειακή οργάνωση των σύγχρονων κοινωνιών καθώς και την ίδια την οργάνωση της ζωής μας. Επομένως, η ελληνική έκδοση του έργου αποτελεί πολύτιμο εργαλείο για όποιον επιθυμεί να ασχοληθεί με θέματα σύγχρονης πολιτικής θεωρίας είτε σκοπεύει να εντρυφήσει σε αυτά είτε και όχι.

 

Σημειώσεις

[1]Η Θεωρίας της Δικαιοσύνης πυροδότησε (μεταξύ άλλων) την κριτική από μια χορεία στοχαστών οι οποίοι σε γενικές γραμμές προτάσσουν κανονιστικά την αξία της κοινότητας εναντίον του ατόμου και επικρίνουν τον φιλελευθερισμό τόσο του Rawls όσο κι ευρύτερα ως μια ατομικιστική θεωρία που παραμελεί την αξία της κοινότητας. Το ρεύμα αυτό ονομάστηκε κοινοτισμός, μια ονομασία την οποία ωστόσο δεν αποδέχονται αυτοί που θεωρούνται ως βασικοί εκφραστές του. Ως μείζονες κοινοτιστές θεωρούνται ο Michael Sandel, o Alasdair MacIntyre, o Charles Taylor και ο Michael Walzer. Η αντιπαράθεση ανάμεσα σε αυτούς και τον Rawls και των υποστηρικτών του ξεκίνησε τις αρχές της δεκαετίας του ’80 και κυριάρχησε στο χώρο της αγγλοσαξονικής πολιτικής θεωρίας, ενώ εξαπλώθηκε με μικρότερη ένταση και στην Ευρώπη. Σήμερα, η συζήτηση αυτή έχει υποχωρήσει μέσα από τον συνδυασμό των αντιτιθέμενων θεωριών (φιλελεύθερος κοινοτισμός ή κοινοτικός φιλελευθερισμός), καθώς και μέσα από την στροφή της σε άλλες κατευθύνσεις όπως ο αστικός ρεπουμπλικανισμός, η πολυπολιτισμικότητα και ο κοσμοπολιτισμός. Βλ. σχετικά και Ε. Λεοντσίνη, «Η φιλελεύθερη κοινοτιστική διαμάχη στη σύγχρονη αναλυτική φιλοσοφία», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 22, 64 (2005).

[2]J. Rawls, Ο Πολιτικός Φιλελευθερισμός, μτφρ. Σ. Μαρκέτος, Α. Κουπκιολής, προλογικό σημείωμα Σ. Μαρκέτος, Μεταίχμιο, Αθήνα 2017, σ. 201.

[3]J. Rawls, «Justice as Fairness: Political not Metaphysical», Philosophy and Public Affairs 14, 3 (1985), σ. 241.

[4] J. Rawls, Ο πολιτικός φιλελευθερισμός, ό. π., σ. 210.

[5] W. Kymlicka, Η πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας, μτφρ., εισαγωγή Γ. Μολύβας, Πόλις, Αθήνα 2005, σ. 352.

[6] S. Mulhall και A. Swift, Liberals and Communitarians, 2η έκδ., Blackwell, Oxford 1996, σ. 190.

[7] J. Rawls, Ο πολιτικός φιλελευθερισμός, ό. π., σ. 204.

[8] Στο ίδιο, σ. 204-205.

[9] Βλ. Σ. Δημητρίου, «Προβλήματα αιτιολόγησης αρχών στην πολιτική φιλοσοφία του J. Rawls», στο Φιλοσοφία: Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας 43 ΙΙ, Αθήναι 2013, ό. π., σ. 128.

[10] Βλ. J. Habermas, «Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on Jonh Rawls’s Political Liberalism», Journal of Philosophy 92 (1995), σ. 109-131. Ο Rawls απαντάει σε αυτή την κριτική υποστηρίζοντας ότι η θεωρία του Habermas είναι γενική, ενώ η δική του αποτελεί μόνον εξήγηση του πολιτικού και περιορίζεται σε αυτό. Βλ. «Απάντηση στον Χάμπερμας» στη νέα εμπλουτισμένη έκδοση του Πολιτικού Φιλελευθερισμού, ό.π. σ. 487-547.

[11]R. Rorty, «The priority of Democracy to Philosophy», στο M. D. Peterson και R. C. Vaughan (επιμ.) The Virginia Statute on Religious Freedom, Cambridge University Press, Cambridge 1988, σ. 262.

[12]Λ. Μελά, John Rawls Η προβληματική του Συμβολαίου, επίμετρο Κ. Σταμάτης, Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα 2007, σ. 280.

[13] Βέβαια, ούτε αυτά «ρεύματα» εξαντλούν όλα τα πεδία άσκησης κριτικής προς τον Πολιτικό Φιλελευθερισμό. Για παράδειγμα, ενδιαφέρον παρουσιάζει επίσης και η φεμινιστική κριτική, την οποία ωστόσο δεν διαθέτω ούτε αρκετό χώρο ούτε αρκετή γνώση για να παρουσιάσω.

[14] Βλ. A. Renaut, Τι είναι ένας ελεύθερος λαός; Φιλελευθερισμός ή Ρεπουμπλικανισμός, μτφρ. Γ. Παπαδημητρίου, Πόλις, Αθήνα 2007, σ. 183-194.

[15] G. A. Cohen, Αν θέλεις την ισότητα, γιατί είσαι τόσο πλούσιος;, μτφρ. Μ. Παπανικολάου, Α. Παπασυριόπουλος, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2016, σ. 218-277.

[16] C. Mouffe, Το δημοκρατικό παράδοξο, μτφρ. Α. Κουπκιολής, πρόλογος-επιμέλεια Γ. Σταυρακάκης, Πόλις, Αθήνα 2004.

Σχετικά με τον αρθρογράφο

Γιώργος Σκολαρίκης

Γιώργος Σκολαρίκης